Mesjeta shqiptare dhe periudha e pushtimit osman

Shembja e Pashallëkut të Shkodrës (1831)


Vendosja e Mehmet Reshid pashës në Manastir dhe sidomos masakrimi i njëkohshëm në këtë qytet dhe në Janinë i krerëve kryesorë të Shqipërisë së Jugut, si dhe futja e saj në binarët e sistemit të reformave centralizuese, u treguan krerëve të Shqipërisë së Veriut se, me vezirin Bushatlli në krye, pushteti politik dhe ekonomik i tyre si dhe vetë jeta e tyre ishin vënë në rrezik. Tashmë, nuk kishte dobi qëndrimi i lëkundur që kishin mbajtur deri atëherë. Duhej zgjedhur një nga dy rrugët: ose të pranonin zbatimin e reformave me gjithë pasojat e tyre, ose të ngrinin krye me armë në dorë kundër reformave për të mbrojtur sistemin vetëqeverisës, pushtetin e tyre krahinor.
Pa kaluar më shumë se një vit, më 4 janar 1831, mbërriti në Shkodër fermani i sulltanit që e kufizonte pushtetin e vezirit Bushatlli vetëm në sanxhakun e Shkodrës. Qeverisja e sanxhakut të Ohrit, të Dukagjinit dhe të Elbasanit iu dha Mehmet Reshid pashës, i cili e kishte kërkuar si kusht për të shtrirë reformat në krahinat e Gegërisë. Përveç kësaj, ky ferman e detyronte Mustafa Pashën të pranonte në sanxhakun e tij, vendosjen e garnizoneve ushtarake të rregullta dhe çarmatosjen e banorëve.

Këtij urdhri të sulltanit nuk pranuan t’i bindeshin paria feudale, tregtarët e pasur, krerët e esnafeve, bajraktarët e malësive dhe klerikët kryesorë myslimanë të sanxhakut të Shkodrës. Ata e shihnin atë si një masë që do të çonte në zhdukjen e vetëqeverisjes krahinore, ose e asaj gjysmë lirie që kishin fituar në rrjedhën e kohës, dhe, njëherazi në një nënshtrim të plotë ndaj sundimit osman. Në të vërtetë urdhri i sulltanit i vitit 1831 ishte një pushtim i ri i vendit, i cili ndonëse po realizohej pa luftë, do të sillte më pas konfliktin e armatosur, sepse populli nuk do të pranonte as vendosjen në vend të garnizoneve osmane, e as të çarmatosej. Prandaj përfaqësuesit e popullsisë së Shkodrës, vendosën që, në rast se do të përdorej dhuna nga Porta e Lartë për zbatimin e reformave në vendin e tyre, të rrëmbenin armët. Hapi i parë i kundërshtimit ndaj vullnetit të sulltanit u bë kur ata veshën përsëri kostumet kombëtare dhe zhveshën rrobat e hoqën festet që u ishin imponuar nga Stambolli para tre vjetëve. Në të njëjtën kohë krerët e sanxhakut të Shkodrës i shprehën vezirit Bushatlli mirënjohjen dhe bindjen e tyre.

Pasi siguroi mbështetjen e tyre dhe pasi bëri për vete pashallarët kosovarë, që nuk e miratuan fermanin e 4 janarit 1831, Bushatlliu hodhi një hap të dytë, urdhëroi zëvendësit e vet në tre sanxhakët që i hiqeshin, të mos ua dorëzonin pushtetin përfaqësuesve të Vezirit të Madh. Por Mehmet Reshid pasha, që e kishte parashikuar një qëndresë të tillë, i doli përpara kësaj dhe i dërgoi zëvendësit e vet para se Bushatlliu të mund të fillonte të kundërshtonte. Për rrjedhim, ata jo vetëm morën në duart e tyre pushtetin duke i dëbuar përfaqësuesit e vezirit të Shkodrës, por konfiskuan dhe pasuritë e këtyre. Përveç kësaj, në Ohër u bastis e u plaçkit saraji i Xheladin bej Ohrit dhe familja e tij u nxor jashtë. Kurse në Dibër të njëjtin fat pësoi motra e vezirit Bushatlli. Vetëm në Pejë zëvendësi i Vezirit të Madh Abdurrezak Pasha, hasi në kundërshtimin e banorëve të qytetit dhe e mori pushtetin me shumë vështirësi, pasi i la Sefedin pashë Gjakovës qeverisjen e Gjakovës dhe Alltun-Ilisë.

Mustafa Pashës, kundër të cilit u organizua edhe një atentat për ta vrarë, i dolën nga duart tre sanxhakët dhe me këtë akt pashallëku i Shqipërisë Veriore pësoi një goditje të rëndë. Në këto kushte Bushatlliu arriti në përfundimin se rruga e vetme për rimëkëmbjen e pashallëkut, për mbrojtjen e pushtetit dhe të vetes së tij, ishte organizimi i kryengritjes së armatosur kundër pushtetit qendror, duke i dhënë asaj karakterin e një lëvizjeje të gjerë kundër reformave, e cila do t’i siguronte aleatë më të shumtë. Kështu do të mund të dëboheshin nga Shqipëria Mehmet Reshid pasha e njerëzit e tij dhe pushtuesit osmanë në përgjithësi. Ky ishte qëllimi i vërtetë i kryengritjes. Ndonëse në dukje kryengritja, për të tërhequr në të dhe në ndihmë të shqiptarëve edhe kombësitë e tjera të Rumelisë, paraqitej si antireformiste, në të vërtetë kishte për qëllim mënjanimin e pushtimit osman, pra kishte karakter çlirimtar. Shqiptarët nuk pranonin t’u nënshtroheshin më tej sundimtarëve osmanë, që i mbanin të robëruar prej disa shekujsh. Mustafa Pasha hyri në rrugën e kryengritjeve pasi nuk u mor parasysh ankesa që i drejtoi sulltanit kundër Mehmet Reshid pashës, të cilin krahas të tjerave e akuzoi edhe për atentat kundër tij. Pas këtyre orvatjeve Bushatlliu u hodh në rrugën e luftës. Porta e Lartë, duke këmbëngulur në zbatimin e reformave centralizuese, jo vetëm nuk e mori parasysh ankesën e tij, por edhe përligji si të drejtë e në dobi të përforcimit të pushtetit qendror dhënien e tre sanxhakëve Vezirit të Madh. Bushatlliut i kërkohej të sakrifikonte pushtetin e vet në vendin e vet, ndërsa shqiptarëve të pranonin pa kundërshtim rivendosjen e sundimit të ushtrisë dhe të funksionarëve të sulltanit osman.

Në muajin shkurt, Mustafa Pashës, nëpërmjet qehajait Dervish bej Koplikut, i erdhi përgjigjja e feudalëve boshnjakë, kundërshtarë të reformave, që i kumtuan se do të bashkëpunonin me të në kryengritjen e armatosur dhe do t’i vinin në ndihmë me ushtritë e tyre. Përgjigje me të njëjtën përmbajtje mori Mustafa Pasha edhe nga mjaft feudalë të Rumelisë, ku ziente pakënaqësia ndaj reformave.
Por, që të mund të ngrinte në këmbë një ushtri të madhe, me të cilën do të sulmonte forcat osmane të Vezirit të Madh në Manastir apo në Janinë, Mustafa Pasha kishte nevojë edhe për mjete financiare. Ai gjeti mbështetje te Mehmet Ali Pasha i Egjiptit, që u tregua i gatshëm ta ndihmonte me mjete financiare dhe fshehurazi, edhe me ushtri. Por pashallarët kosovarë refuzuan ndihmën e pashait të Egjiptit, jo vetëm pse repartet ushtarake egjiptiane ishin organizuar sipas modelit evropian, por edhe sepse e quanin të rrezikshme praninë e një ushtrie të valiut të Egjiptit në Shqipëri, i cili po të vinte këmbë në një vend, vështirë se largohej me vullnetin e vet. Mehmet Ali Pasha i siguroi se merrte përsipër shpenzimet e një ushtrie prej 40 000 vetash. Ai ishte i interesuar për shpërthimin e një lëvizjeje të gjerë në Rumeli, sepse në këtë mënyrë do të fitonte mundësinë të forconte më tej pushtetin e tij të pavarur dhe të sulmonte e të pushtonte Sirinë.

Edhe Milosh Obrenoviqi, princi i Serbisë, premtoi t’i jepte Bushatlliut 500 000 groshë duke shpresuar se, në rast fitoreje, veziri shkodran do t’i kthente krahinat që i ishin shkëputur Serbisë, të cilat sulltani ia kishte premtuar, por nuk po ia dorëzonte. Mirëpo ky princ u tregua dhe i pabesë. Duke pasur si qëllim të vetëm të aneksonte treva të Kosovës, ai synonte ta arrinte këtë pavarësisht se kush do ta fitonte luftën, ndaj i ofroi edhe Portës së Lartë ndihmën e tij ushtarake kundër shqiptarëve dhe boshnjakëve që u bashkuan me ta.
Ndërkaq, Mustafa Pasha siguroi asnjanësinë e Malit të Zi në këtë konflikt me Stambollin. Kështu u krijuan kushtet që Bushatlliu të fillonte veprimet ushtarake të kryengritjes. Por, derisa u plotësuan kushtet për t’u hedhur në sulm kundër Vezirit të Madh në Manastir, Bushatlliu humbi një kohë mjaft të çmuar.
Më 27 mars 1831, pasi la në Shkodër si zëvendës të birin, dhe pasi dërgoi në kështjellën e Lezhës municione për të përballuar ndonjë zbarkim detar të forcave qeveritare, Mahmud Pasha doli nga qyteti. Meqë më 31 mars kishte parashikuar të ndodhej në Prizren, u dërgoi fjalë boshnjakëve të arrinin gjatë kësaj kohe në Prishtinë për t’u bashkuar me të. Ata nuk e respektuan afatin, por kjo nuk e pengoi Bushatlliun ta çonte përpara kryengritjen. Çdo lëkundje a vonesë do të sillte dështimin e kryengritjes.

Po në këtë kohë Bushatlliu shpërndau një thirrje, në të cilën grishte popullsinë për kryengritje. Thirrja u prit me miratim kudo. Për të pasur përkrahjen e shtresave të gjera popullore, në thirrje, ndër të tjera, kërkohej që të mos prekej rajaja, që nevojat e ushtrisë të plotësoheshin duke blerë sendet e domosdoshme dhe jo duke vënë dorë mbi pronat shtetërore. Për të mos shkaktuar zemërimin e qeverive evropiane, ai deklaroi se edhe posta evropiane nuk do të cenohej.
Me Bushatlliun u bashkua popullsia e Nishit, ndërsa ajo e Sofjes, Filipopolit e Pazarxhikut, sipas lajmeve që vinin prej andej, priste mbërritjen e vezirit për t’u bashkuar me të.

Në Prizren u bashkuan me Mustafa Pashën pashallarët kosovarë, Mahmud pashë Prizreni, Jashar pashë Prishtina, Hysen pashë Vranja etj. Pashai shkodran shpalli se pagesat e rekrutimit të ushtarëve do të jepeshin sipas sistemit “burrë për shtëpi”. Për t’i përballuar ato kishte marrë premtimin e Mehmet Ali pashës së Egjiptit për një ndihmë financiare, ndërsa princi Millosh Obrenoviqi do t’i jepte 250 000 groshë. Në këtë kohë edhe Kara Fejzi Ali beu, aleati i Bushatlliut, u gjend në rrethin e Sofjes, me një forcë të rëndësishme kryengritëse, me të cilën u bashkuan forcat e Bali Efendiut të Pazarxhikut, që e kishin braktisur atë. Në rreshtat e forcave qeveritare nuk pranonte, atëherë, të rekrutohej njeri.
I shqetësuar për shpërthimin e kryengritjes shqiptare, Mehmet Reshid pasha u nis më 4 prill me 5 batalione nga Janina për në Manastir, ndërsa 3 të tjerë i la në Janinë, në Prevezë dhe në Ohër. Gjatë rrugës kërkoi nga Porta e Lartë përforcime të tjera në ushtarë të rregullt e në armatime. Me të mbërritur në Manastir kërkoi nga sulltani shpalljen “fermanli” dhe dënimin me vdekje të Mustafa Pashës, por jo të pasuesve të tij. Këtë e bëri me qëllim që t’u lihej atyre shteg për të kërkuar falje e për ta braktisur vezirin e Shkodrës. Ai kërkoi njëkohësisht dërgimin e 4 batalioneve nga Edreneja në Sofje dhe të një pjese të flotës ushtarake në bregdetin shqiptar.

Ndërkaq, sipas kërkesës së Vezirit të Madh, sulltani miratoi e shpalli fermanin, ku për Mustafa Pashën thuhej se “ai kishte në gjak tradhtinë, asnjëherë s’ka qenë besnik e i bindur me të vërtetë dhe tani e tregoi hapur natyrën e fshehtë të tij”. U arrestua edhe përfaqësuesi i Mustafa Pashës në Stamboll, Sulejman Beu. Ndërkohë Shejhylislami, Abdyl Vehabi, nënshkroi fetvanë, në të cilën miratonte dënimin me vdekje të vezirit kryengritës shqiptar të Shkodrës.
Më 10 prill 1831 forcat kryengritëse të Gegërisë mbërritën në Shkup. Shtabi i vezirit përpiloi planin e veprimeve luftarake, pavarësisht se boshnjakët nuk e mbajtën premtimin dhe nuk u paraqitën. Prej andej Mustafa Pasha u dërgoi letra mjaft feudalëve rumeliotë si dhe atyre të Shqipërisë Jugore ku kërkonte të bashkoheshin me të. Përveç të tjerëve, ai ftoi të merrnin pjesë në kryengritje edhe Tahir Abazin, Xhelil aga Picarin. Mjaft feudalë, si Emin agai i Qyprylisë, Jusuf agai i Përlepit, Ali agai i Matit dhe Iljaz Poda, pranuan të merrnin pjesë në kryengritje, kurse Tahir Abazi e Xhelil aga Picari, duke pritur zhvillimin e ngjarjeve, nuk dhanë ndonjë përgjigje.

Sipas planit të veprimeve luftarake, ushtria shqiptare prej rreth 16-18 mijë vetash duhej të nisej më 15 prill nga Shkupi e ndarë në këtë mënyrë: 4 000 veta të pararojës, nën komandën e Hasan Hotit do të çanin rrugën drejt Qyprylisë e Përlepit, 7-8 000 veta, të komanduar nga Sejfedin Pasha i Gjakovës do të niseshin në drejtim të Sofjes për të pushtuar atë qytet bashkë me forcat e Kara Fejzi Ali beut. Pas marrjes së Sofjes do të zihej derbendi Dudnicë-Samoko për të vënë nën kontroll rrugën e Manastirit. Luftëtarët e tjerë, nën komandën e Hivzi Pashës së Shkupit, Emin Pashës së Prizrenit, Jashar Pashës së Prishtinës dhe Hysen Pashës së Vranjës, do të ndiqnin pararojën dhe do të gjendeshin në Përlep më 20 prill. Pas tyre do të mbërrinte veziri, i shoqëruar prej Mahmud pashë Prizrenit, Asllan pashë Pejës, Abdurrahman pashë Tetovës dhe Ismail pashë Leskovcit.
Beteja e parë me forcat osmane të Mehmet Reshit pashës, u zhvillua më 21 prill 1831. Ky, i informuar se gjysma e forcave shqiptare ishte drejtuar për në Sofje, vendosi të sulmonte në befasi gjysmën tjetër me një ushtri dy herë më të madhe.

Sulmi filloi në të gdhirë të 21 prillit, kur forca të mëdha ushtarake osmane goditën, gjysmë ore larg Përlepit, pararojën e ushtrisë shqiptare, që nuk i bëri dot ballë mësymjes dhe u detyrua të lërë pajisjet në duart e armikut dhe të tërhiqej tri-katër orë më tej, deri te hani i Babunës, ku gjendej pjesa kryesore e ushtrisë shqiptare si dhe shtabi i saj me Mustafa pashë Bushatlliun në krye. Por ky sukses i Mehmet Reshid pashës, lajmi për të cilin turqit e përhapën me shpejtësi në përfaqësitë diplomatike evropiane, nuk vazhdoi më tej. Siç theksonte veziri bushatlli në letrën dërguar princ Miloshit më 24 prill, ushtria shqiptare prej 10 000 vetash e kundërsulmoi ushtrinë osmane, e theu dhe e dëboi nga derbendi (gryka, vendkalimi - shën. i aut.) i Përlepit. Ky kundërsulm u ndërmor nga kryengritësit shqiptarë në Përlep më 21 prill. Kurse pjesa tjetër e ushtrisë, që ndodhej në afërsi të Sofjes e pushtoi këtë qytet më 23 prill. Me urdhrin e posaçëm të Mustafa Pashës që mban datën 30 prill 1831, u arrestuan dhe u dërguan në Nish krerët kryesorë të ushtrisë osmane të Sofjes.

Por edhe fitoret e ushtrisë shqiptare nuk zgjatën më shumë se 14-15 ditë. Ndërkohë, Mustafa Pasha, meqë Stambolli hodhi kundër Sofjes së pushtuar nga shqiptarët forca të shumta osmane, i dërgoi Kara Fejziut që komandonte ushtrinë e atjeshme, pjesën më të madhe të forcave që dispononte dhe qëndroi në Babunë vetëm me 3 000 veta. Ai mendoi gabimisht se Veziri i Madh nuk do të guxonte ta sulmonte për shkak të disfatës që kishte pësuar, të dezertimeve të shumta në radhët e ushtrisë dhe pasi kishte shpërthyer, më 18 prill, kryengritja në Toskëri. Mirëpo Mehmet Reshid pasha, pasi mësoi se Bushatlliu kishte rreth vetes një forcë ushtarake të vogël, vendosi ta sulmonte në vendqëndrimin e tij në Babunë. Më 3 apo 4 maj, u zhvillua midis Përlepit e Qyprylisë një betejë e përgjakshme, e cila qe vendimtare për fatet e kryengritjes së Gegërisë. Pas 5 orë lufte, forcat e Bushatlliut, duke qenë të pakta në numër pësuan disfatë të plotë. Vetë veziri shkodran, i shoqëruar nga 100 kalorës, u detyrua të largohej nga fusha e betejës në drejtim të Shkupit.

Megjithëse kjo disfatë e paparashikuar solli një humbje të pjesshme për ushtrinë shqiptare, shumica e së cilës ndodhej në Sofje, lajmi për të u përhap si rrufe në të gjithë Rumelinë dhe demoralizoi përkrahësit e kryengritjes dhe veçanërisht forcat e armatosura shqiptare në Sofje e në Shqipëri. Duke synuar të ruanin të paktën privilegjet që kishin, pashallarët shqiptarë ndoqën shembullin e Hifzi Pashës së Shkupit, hoqën dorë nga vazhdimi i luftës dhe shpejtuan të kërkonin falje duke përfituar nga fermani i sulltanit, si edhe nga premtimet që Mehmet Reshid pasha u kishte dërguar fshehurazi. Veziri i Madh nuk ngurroi t’i falte menjëherë.

I braktisur nga pashallarët që i kthyen forcat nëpër krahinat e tyre, Kara Fejzi Ali beu u detyrua të largohej nga Sofja dhe në krye të 2 000 luftëtarëve u drejtua për në Nish. Por edhe aty morali i kryengritësve kishte rënë, sepse në hyrje të qytetit qenë vendosur forcat osmane të pashës së Vidinit. Prandaj ai mori rrugën e maleve për të dalë në krahinat e Leskovcit. Në Nish u kap edhe i besuari i Bushatlliut, Anton Jubani, me 250 000 groshë të tjera që i kishte dhënë princi Milosh, pas fitoreve të 21-23 prillit.

Orvatjet që Mustafa pashë Bushatlliu bëri në Shkup dhe në Prizren për të ngritur një ushtri të re, nuk dhanë fryt. Në këto kushte ai u nis drejt Shkodrës, ku mbërriti më 17-18 maj 1831. Këtu gjeti mbështetje te përkrahësit e programit të tij, ndaj filloi përgatitjen për t’i bërë ballë sulmit të ushtrive osmane që mund të vinte nga toka e deti, furnizoi me armatime e rezerva ushqimore kështjellat e Shkodrës dhe të Lezhës dhe u kërkoi edhe boshnjakëve të bashkëpunonin me të.
Ndërkaq ishin nisur nga Stambolli 5 anijet e para të flotës luftarake osmane që do të bllokonin bregdetin shqiptar, kurse nga Sofja u hodhën drejt Shkodrës rreth 30 000 ushtarë nën komandën e Izet Pashës.

Pasi nisi këto forca kundër vezirit kryengritës të Shkodrës, Porta e Lartë më 23 maj u komunikoi përfaqësuesve diplomatikë evropianë se kishte vendosur ndëshkimin e Bushatlliut dhe kërkoi prej tyre që të mos e strehonin në vendet e tyre nëse do të orvatej të arratisej. Përgatitjet e Mustafa Pashës për qëndresë përkuan me lëvizjen kryengritëse të Iljaz Podës dhe me ndërhyrjen e një ushtrie boshnjake në Kosovë, që korri fitore mbi forcat e Haxhi Ahmet pashës në afërsi të Prishtinës. Në muajin korrik 1831 Prishtina ra në duart e kapedan Hysen Gradashçeviçit. Të gjitha këto ngjallën shpresa te shumica e shqiptarëve, që ishin kundër ripushtimit ushtarak të vendit nga Veziri i Madh. Për këtë dëshmoi edhe fakti se të gjithë ushtarët shqiptarë, që ishin mobilizuar në radhët e forcave qeveritare të Haxhi Ahmet pashës, kaluan në anën e forcave boshnjake, duke kontribuar në fitoren e këtyre të fundit.

Mirëpo, zhvillimi i mëtejshëm i ngjarjeve solli zhgënjimin e forcave kryengritëse. Nën trysninë e flotës luftarake osmane, që kërcënoi me bombardim qytetet bregdetare dhe nën presionin e artilerisë së rëndë të ushtrisë osmane që mbërriti përreth kështjellës së Lezhës, garnizoni i këtij qyteti u largua drejt Matit pa luftë. Pas kësaj u dorëzuan edhe qytetet e Ulqinit dhe të Tivarit. Ndërkohë edhe komanda e ushtrisë boshnjake, që e kishte njoftuar Mustafa Pashën se do t’i vinte në ndihmë për ta nxjerrë nga rrethimi me 25 000 kalorës, nuk e mbajti fjalën.

Sipas marrëveshjes që ajo komandë kishte bërë me Dervish bej Koplikun, ushtria boshnjake dhe forcat shqiptare të vezirit të Shkodrës do të godisnin bashkërisht forcat osmane. Por Mehmet Reshid pasha i doli përpara këtij rreziku, duke i premtuar kapedan Hysen Gradashçeviçit postin e vezirit të Bosnjës dhe përjashtimin e këtij ejaleti nga sistemi i reformave centraliste. Në këto kushte feudalët kryengritës boshnjakë hoqën dorë nga ndihma që do t’i jepnin aleatit të tyre shqiptar dhe ranë në kurthin e Vezirit të Madh, i cili, pasi të nënshtronte lëvizjen kryengritëse në Shqipëri, që sipas vlerësimit të sulltanit përbënte rrezikun kryesor, do të hidhej me të gjitha forcat kundër kryengritësve boshnjakë.
Në këto rrethana Stambolli përqendroi rreth Shkodrës forca të shumta. Ushtrisë së Izet Pashës iu shtuan edhe ajo e Gjiritzade Mehmet pashës, si dhe ato të Hysen pashë Çermenit, që u afruan në Shkup nga Edreneja.

E bindur se qëndresa e Bushatlliut do të zgjaste, Porta e Lartë u orvat ta shuante sa më parë kryengritjen, që mund të përhapej jo vetëm në gjithë Shqipërinë, por edhe në Bosnjë e prej andej në tërë Rumelinë. Prandaj Stambolli, qysh në muajin korrik, kur forcat osmane po ngushtonin gjithnjë e më shumë rrethimin e Mustafa Pashës, bëri traktativa për marrëveshje me të. Si fillim i tyre shërbeu një letër e Hysen pashë Çermenit, drejtuar Bushatlliut, në të cilën kërkonte të dinte shkaqet dhe qëllimet e kryengritjes shqiptare. Mustafa Pasha, që kishte filluar të lëkundej, përfitoi nga rasti dhe duke mbuluar shkaqet e vërteta të kryengritjes, parashtroi si shkak qëndrimin armiqësor të Vezirit të Madh ndaj popullit shqiptar dhe ndaj tij. Kjo, shkruante ai, i bëri shqiptarët të bashkoheshin dhe të ngriheshin në luftë për ta dëbuar atë me forcë. Edhe bashkëpunimi shqiptaro-boshnjak, theksonte Mustafa Pasha, nuk përfaqësonte ndonjë komplot kundër pushtetit, dhe se, krerët shqiptarë dhe ata boshnjakë, të përfshirë në këtë bashkëpunim, i uronin sulltanit gjithë të mirat dhe shpresonin se ai nuk do të lejonte shkatërrimin e popujve shqiptarë e boshnjakë për interesat e një njeriu, të Vezirit të Madh. Bushatlliu theksoi kështu se ishte për mbylljen e konfliktit në mënyrë paqësore. Por në të njëjtën kohë, tregoi se ishte ende i fortë dhe se kishte mbështetjen e përkrahësve të vet jashtë kështjellës.
Natën e 5 gushtit 1831, 2 000 malësorë, duke bashkëpunuar me disa qindra qytetarë, mundën të hynin në qytetin e Shkodrës. Ky veprim përbënte më tepër një orvatje për të mbjellë farën e dezertimit në radhët e ushtrisë osmane, sesa një përpjekje për çlirimin e të rrethuarve.

Përgjigjja që veziri kryengritës i Shkodrës i dha Hysen pashë Çermenit, lehtësoi marrëveshjen e Stambollit me Mustafa Pashën. Edhe ky, pasi ra rrufeja më 25 gusht në një depo municionesh, e shihte marrëveshjen si të vetmen rrugë shpëtimi. Drejt saj po i shtynin të dyja palët edhe Fuqitë e Mëdha që i këshilluan të merreshin vesh. Sulltan Mahmudi II nuk ngurroi t’i kumtonte Bushatlliut, me anë të Vezirit të Madh, se po të dorëzohej, të hiqte dorë nga pushteti i tij në Shqipëri dhe të pranonte të jetonte në Stamboll, ai do ta falte dhe do ta mbante në shërbim me nderime në përputhje me pozitën e tij të lartë. Megjithëse mund ta vazhdonte qëndresën edhe për disa kohë dhe t’i shkëpuste kështu Portës faljen duke ruajtur qeverisjen e vendit, Mustafa Pasha pranoi të kapitullonte, ashtu siç kishte bërë edhe Iljaz Poda në Jug pak kohë para tij. Më 7 nëntor ai u dorëzua në duart e kundërshtarit të tij të vjetër, Mehmet Reshid pashës. Sipas urdhrave të sulltanit, ky e trajtoi me nderime dhe e përcolli për në Stamboll bashkë me dy djemtë dhe me 10 shërbëtorë, duke e vënë nën kujdesin e komandantit të gardës perandorake, Ahmet Pashës, që ishte dërguar në Shkodër posaçërisht për këtë mision. Edhe në Stamboll Mustafa Pasha u prit me nderime si një personalitet me rëndësi e jo si rebel dhe u strehua në një pallat të përgatitur posaçërisht për të e familjarët e tij. Vetë sulltani e priti disa herë në audienca të veçanta.

Me kapitullimin e Mustafa pashë Bushatlliut, ashtu siç njoftuan edhe përfaqësuesit e shteteve evropiane, mori fund “revolta e Shqipërisë”, mori fund kryengritja e armatosur për vetëvendosje në Shqipëri, kurse pas dorëheqjes së tij nga pushteti krahinor i trashëguar, u shemb përfundimisht Pashallëku i Shkodrës si një formacion shtetëror shqiptar, që kishte hyrë në rrugën e shndërrimit në një shtet shqiptar.
Dështimi i lëvizjes për vetëqeverisjen tregoi se feudalët shqiptarë, në kushtet kur në vend mungonin edhe premisat e nevojshme ekonomike, shoqërore dhe politike për një lëvizje të përgjithshme çlirimtare, nuk qenë në gjendje të përmbushnin detyrën historike të bashkimit politik të popullsisë shqiptare dhe të territoreve të saj në një njësi të vetme shtetërore dhe t’i shkëpusnin ato nga sundimi osman. Ata nuk arritën as edhe të marrin ato të drejta vetëqeverisëse, të cilat disa nga krahinat e Shqipërisë i gëzonin prej kohësh. Pasi shtypën lëvizjen e feudalëve shqiptarë për vetëqeverisjen e vendit, osmanllinjtë vendosën në Shqipëri “një pushtet të dytë”, pasi ai i mëparshmi ishte tronditur nga lufta që zgjati disa dhjetëra vjet.

Në mënyrë të veçantë, me dështimin e orvatjes që Mustafa pashë Bushatlliu bëri në vitet 30 për të ngritur në kryengritje popujt e shtypur të Ballkanit (të Rumelisë), që vuanin ende nën zgjedhën osmane, jo vetëm shqiptarët, por edhe këta popuj të Ballkanit humbën një nga mundësitë që u krijua për çlirimin nga zgjedha osmane, për të dëbuar nga Ballkani pushtuesin shekullor osman dhe për të formuar shtetet e tyre të pavarura kombëtare.
Në Shqipëri, ashtu si në vendet e tjera të Ballkanit, detyra e çlirimit kombëtar të popullit shqiptar i kaloi për zgjidhje epokës së re historike që çeli shek. XIX, Rilindjes Kombëtare Shqiptare.

K R E U V

KULTURA DHE ARSIMI NË SHEK. XVI-XVIII






Koha e përhapjes së fjalëve shqip, shqiptar dhe Shqipëri



Pas shpërnguljes së arbëreshëve për në Greqi dhe në Itali (shek. XV), fjalët e dikurshme Arbën/Arbër, (i) arbënesh/arbëresh dhe arbënisht/arbërisht, në vetë trojet shqiptare erdhën e u zëvendësuan dalëngadalë me fjalët shqip, shqip-tar dhe Shqip-ëni/Shqip-ëri. Nga këto më herët dokumentohet fjala e parme shqip, të cilën e ndeshim një herë të vetme qysh në “Mesharin” e Gjon Buzukut (1555, faqe XXV): …qi vjen me thashunë shqip… Fjala shqip, me vlerë ndajfoljore, ndeshet pastaj katër herë në veprat e Budit (1618 dhe 1622), tek i cili, ashtu si te Buzuku, nuk ndeshet fare ndajfolja arbënisht. Kurse Bardhi në Fjalorin latinisht-shqip të vitit 1635 përdor vetëm ndajfoljen arbënisht. Ndajfoljen shqip e gjejmë të përdorur (dy herë) edhe në veprën e Bogdanit të vitit 1685. Por te Budi, Bardhi e Bogdani gjejmë të përdorur rregullisht (dheu) i Arbën-it dhe (gjuha) e arbëneshe.

Fakti që fjalën e parme shqip Buzuku, Budi dhe të tjerë pas tyre e kanë përdorur në vend të fjalës së prejardhur arbën-isht, dëshmon që ndajfolja shqip është më e hershme se shekulli i Buzukut (shek. XVI), por mbetet e paqartë përse ajo nuk ndeshet në materialet e ruajtura nga arbëreshët e Greqisë dhe të Italisë. Gjithsesi, kuptimi i saj nistor duhet të ketë qenë “qartë, hapur, troç” dhe vetëm më pas ajo ka marrë kuptimin e ndajfoljes arbën-isht/arbër-isht, të cilën më vonë edhe e ka zëvendësuar dalëngadalë në trojet e banuara nga vetë shqiptarët. Me kalimin e kohës, mbi bazën e kësaj fjale me anë të prapashtesës –tar është formuar fjala e prejardhur shqip-tar, që dëshmohet së pari te Kuvendi i Arbënit i vitit 1703 (botimi i vitit 1706, faqe 76): “ … a dinë gjuhën e shqipëtarëvet.” Edhe Johann Thunmann-i, në vitin 1774, pohon: “Albanët e quajnë veten skipatar (shqiptar – shën. i aut.), por burimin e kësaj fjale ata nuk e dinë.” Nga këto dy dëshmi kuptohet se fjala e prejardhur shqiptar është shfaqur para shek. XVIII, gjithsesi pas shpërnguljeve të arbëreshëve për në Greqi dhe në Itali. Kurse fjala Shqip-ëni/Shqip-ëri është shfaqur jo më herët se fundi i shek. XVIII.

Fjalët e prejardhura shqip-tar dhe Shqip-ëni/Shqip-ëri janë krijuar për të zëvendësuar fjalët e mëparshme (i) arbënesh/arbëresh dhe dheu i Arbënit/Arbërit, që kishin nisur të dilnin jashtë përdorimit. Disa dijetarë shqiptarë kanë shprehur mendimin se fjala e prejardhur shqiptar është shfaqur në periudhën e pushtimit turk, për të dalluar shqiptarët myslimanë nga bashkëkombësit e tyre të krishterë. Por një mendim i tillë nuk është i mbështetur, sepse kjo fjalë e prejardhur ndeshet së pari pikërisht në një burim të krishterë, siç ishte Kuvendi i Arbënit i fillimit të shek. XVIII. Veç kësaj, dihet se turqit i kanë quajtur shqiptarët në përgjithësi me emrin arnaut, për të cilin na dëshmon edhe Frang Bardhi në Fjalorin e tij të vitit 1635. Dhe mund të pohohet se në dokumentet turke nuk është bërë ndonjë dallim i tillë në emërtimin e shqiptarëve myslimanë e të krishterë, duke i quajtur të parët shqiptarë dhe të dytët arnautë, apo anasjelltas. Gjithashtu nuk ka asnjë të dhënë, që të vërtetojë se ky dallim emërtimi është bërë nga vetë shqiptarët.

Në të vërtetë, çështja e zëvendësimit të etnonimit më të hershëm (i) arbënesh/arbëresh me shqiptar është pasojë e përgjithësimit të ndajfoljes shqip në vend të ndajfoljes më të hershme arbënisht/arbërisht. E ky zëvendësim është bërë në truallin shqiptar nga vetë shqiptarët, pa dallim feje. Kështu, nuk duhet të jetë rastësi që Buzuku në të vetmin rast që i është dashur të përdorë një ndajfolje të tillë, ka përdorur pikërisht fjalën shqip. E njëjta vërejtje vlen edhe për Budin, që përdor një gjuhë shumë popullore dhe që në 1014 faqet e veprave të tij ka përdorur katër herë fjalën shqip dhe asnjë herë fjalën arbënisht. Pra, në një fazë të dhënë të evolucionit të gjuhës shqipe ndajfolja shqip është bërë mbizotëruese. E me përdorimin gjithnjë e më të dendur të ndajfoljes shqip ndër të gjithë shqiptarët, pa dallim krahine dhe feje, erdhi e u bë gjithnjë e më e ndjeshme kundërvënia midis kësaj fjale dhe etnonimit (i) arbënesh/arbëresh, me të cilin e quanin veten dikur ata që flisnin shqip.

Kjo kundërvënie binte ndesh me përdorimin e përgjithshëm të emërtimit të popujve dhe të gjuhëve a dialekteve përkatëse me fjalë të së njëjtës rrënjë. P.sh. të krahasohen grek ~ Greqi ~ greqi-sht, italian ~ Itali ~ itali-sht, turk ~ Turqi ~ turqi-sht, gjerman ~ Gjermani ~ gjermani-sht etj.; toskë ~ Toskëri/Toskëni ~ toskërisht/toskënisht, gegë ~ Gegë-ni/Gegë-ri ~ gegëni-sht/gegëri-sht, çam ~ Çamëri ~ çamëri-sht etj. Prandaj, kundërvënia midis ndajfoljes shqip, nga njëra anë, dhe fjalëve arbënisht/arbërisht, (i) arbënesh/arbëresh dhe Arbën/Arbër, nga ana tjetër, nuk mund të vazhdonte përgjithmonë. Ajo një ditë do të zgjidhej me mënjanimin e pashmangshëm ose të fjalës shqip, ose të fjalëve që kishin si bazë fjalën Arbën/Arbër. Në këtë rast, fjala shqip u tregua më e gjallë duke mënjanuar nga përdorimi më parë ndajfoljen më pak të përdorur arbënisht/arbërisht. Në këtë mënyrë u hap rruga edhe për mënjanimin e shkallëshkallshëm të fjalëve të tjera të së njëjtës rrënjë Arbën/Arbër dhe (i) arbënesh/arbëresh nëpërmjet krijimit të fjalëve të prejardhura shqiptar dhe Shqipëni/Shqipëri. Gjithsesi, kjo dukuri kërkon hulumtime të mëtejshme.

Letërsia shqiptare në shek. XVI-XVII



Pas vdekjes së Skënderbeut (1468) dhe rënies së kështjellave të fundit të qëndresës shqiptare (1468-1479), për popullin shqiptar nisi një periudhë e gjatë pushtimi gati pesëshekullore, pasojat e të cilit u ndien në gjithë jetën e vendit. Invazioni osman dhe luftërat shkretuese që turqit i imponuan popullit shqiptar, krahas të tjerave i sollën dëme të mëdha edhe kulturës shqiptare. U ndërprenë proceset e natyrshme të zhvillimit ekonomiko-shoqëror e kulturor dhe vendi hyri në një sistem marrëdhëniesh të prapambetura, në një fazë historikisht të kapërcyer prej tij. Humbja e forcave të gjalla njerëzore, eksodi biblik i dhjetëra mijëra banorëve të tokave shqiptare që morën arratinë për t`i shpëtuar zgjedhës osmane, shkatërrimi i vendit, rrënimi i shumë qyteteve, vatra të rëndësishme të kulturës, që groposën nën gërmadhat e tyre vlera të mëdha kulturore (monumente të arkitekturës e vepra të artit, dokumente të shkruara e arkiva të tëra etj.), të krijuara nga shqiptarët gjatë shekujve, u duk se sollën një shkreti në jetën e vendit. Shqiptarët kishin hyrë në një robëri të rëndë që, bashkë me zhdukjen e vlerave shpirtërore, rrezikonte të sillte humbjen e identitetit dhe zhdukjen e tyre si popull. Përveç kësaj, kultura shqiptare u vu nën trysninë e asaj turko-arabe. Sundimtarët osmanë, bashkë me islamizimin në masë të popullsisë shqiptare, nëpërmjet një diskriminimi të gjithanshëm kombëtar dhe politik të shqiptarëve synonin t’i shkombëtarizonin, t’i asimilonin dhe t’i turqizonin ata.

Procesi i zhvillimit kulturor të shqiptarëve pësoi një thyerje, por nuk u ndërpre krejtësisht. Nga një anë, tradita e një qytetërimi dhe e një kulture të hershme dhe ekzistenca e shqipes, një nga gjuhët më të lashta të kontinentit që i dallonte shqiptarët prej popujve të tjerë përreth e, nga ana tjetër, ekzistenca e një qëndrese kundër pushtuesit, që shfaqej me shpërthimin e kryengritjeve të herëpashershme antiosmane, ishin faktorët që mundësuan mbijetesën e një kulture tradicionale, materiale e shpirtërore, gojore dhe të kultivuar, si dhe zhvillimin e një letërsie të shkruar në gjuhën shqipe, sidomos nga shek. XVI e këtej.

Në prag të pushtimit osman populli shqiptar kishte arritur të dilte si një etni dhe kombësi e dalluar, me kulturën e tij të veçantë, të shprehur në mënyrën e jetesës, në arkitekturë dhe në veprat e artit, në ruajtjen e gjuhës dhe në krijimtarinë popullore. Me zhvillimet ekonomiko-shoqërore dhe kulturore shqiptarët nuk mbetën pas popujve fqinjë të pellgut të Adriatikut e të Gadishullit Ballkanik. Në kulturën dhe në mendimin shqiptar kishin nisur të hynin idetë e Rilindjes evropiane, në to u ndie ndikimi i lëvizjes së madhe të Humanizmit.
Kur pushtimi osman e bëri të pamundur lulëzimin e kulturës humaniste në vend, ajo pjesë e inteligjencies shqiptare që ishte formuar nën ndikimin e kësaj lëvizjeje, emigroi jashtë vendit dhe e zhvilloi veprimtarinë e saj në viset e huaja ku u vendos, kryesisht përtej Adriatikut. Prej saj u shquan figura që bënë emër në botën humaniste, si historianët Marin Barleci (1458-1512) dhe Marin Beçikemi (1468-1526), ndërsa Gjon Gazulli (1400-1465), Leonik Tomeu (1456-1531), Mikel Maruli (shek. XV), Maksim Artioti (1480-1556) u dalluan në fusha të ndryshme të shkencës, të artit e të filozofisë.

Por vendin e parë midis tyre e zë Marin Barleci, historiani i parë i madh shqiptar, autori i veprës së njohur “Historia de vita et gestis Scanderbegi epirotarum principis” (Historia e jetës dhe e bëmave të Skënderbeut, princit të epirotëve), botuar në Romë midis viteve 1508-1510. Kjo vepër u përkthye në shumë gjuhë të botës dhe u bë burim i një literature të gjerë për Gjergj Kastriotin-Skënderbeun. Vepra është shkruar në frymën e humanizmit, me një stil të ngritur e emocional përmes të cilit himnizohet Skënderbeu si luftëtar i lirisë, si mbrojtës i krishterimit dhe si njeri. Me gjithë teprimet, duke qenë bashkëkohës i ngjarjeve, Barleci ka sjellë në veprën e tij frymën e kohës dhe të dhëna historike që i qëndrojnë kritikës. E shkruar në latinisht, e cila ishte në atë kohë gjuha universale e kulturës, vepra e Barlecit ka në qendër botën shqiptare dhe i përket kulturës e letërsisë së popullit, që shkroi me luftën e tij një nga faqet më të ndritura të historisë së tij, duke u bërë gardhi i pathyeshëm që pengoi vërshimin e osmanëve përtej brigjeve të Adriatikut.

Edhe përpjekjet që një pjesë e klerit bëri, për nevojat e jetës shpirtërore e konfesionale në vend, për të shpëtuar besimin e krishterë nga vërshimi i islamit, patën jo vetëm një kuptim fetar, por dhe atdhetar. Duke mbrojtur fenë e krishterë, në kushtet kur gati dy të tretat e popullatës në fund të shek. XVII ishin konvertuar në fenë islame, klerikë, si Gjon Buzuku, Pjetër Budi, Frang Bardhi e Pjetër Bogdani, me veprimtarinë e tyre kishtare e letrare-kulturore synonin të mënjanonin rrezikun e asimilimit të shqiptarëve nga pushtuesi i ri. Ndryshimi drastik i strukturës fetare dhe masat e pushtuesit për nënshtrimin e popullatës vendase dhe rrafshimin e veçorive të saj etnike, nxitën qëndresën e shqiptarëve edhe në fushën e kulturës. Kultura shqiptare pati një zhvillim të vetin, të brendshëm, sado të penguar, edhe në kushtet e pushtimit disashekullor osman, nën trysninë e botës kulturore të orientit, që ushtroi një ndikim të thellë e të gjithanshëm në të, por pa arritur të shtypë natyrën shqiptare të kulturës vendase.

Qëndresa në fushën e kulturës u shpreh në radhë të parë përmes lëvrimit të shqipes në lëmë të botimeve të teksteve kishtare, kryesisht të qarkut konfesional katolik, në veri, por dhe ortodoks, në jug.
Reforma Protestante në Evropë kishte gjallëruar shpresat e zhvillimit të gjuhës e të traditës letrare vendase dhe në këtë klimë prifti katolik Dom Gjon Buzuku botoi më 1555 një “Meshar” shqip me pjesë të përkthyera nga ungjilli, rituali dhe liturgjia. Vepra duhet të jetë vënë në listën e librave të ndaluar (index) nga Kundërreforma, e cila me vendimet e koncilit të Trentit më 1562 lejonte të ktheheshin në gjuhët e folura të vendit vetëm katekizma (libra mësimi fetar), por jo libra liturgjie, siç ishte “Meshari”. Me këtë vepër Buzuku hidhte një hap të madh historik, duke dashur të ngrejë shqipen në rangun e një gjuhe liturgjie. “Meshari” i Gjon Buzukut ka rëndësinë e të parit monument si libër të dokumentuar të shqipes së shkruar në shek. XVI, si dhe rëndësinë e një nisme që hapte udhën e lëvrimit të mëtejshëm të gjuhës shqipe përmes përkthimit të teksteve kishtare, çka do t`i ndihmonte një procesi sado të ngadalshëm, por me pasoja të mëdha, përdorimit të shqipes në shërbesat fetare dhe kombëtarizimit të kishës në Shqipëri.

Nga libri i Buzukut njihet vetëm një kopje e cunguar që ruhet në Bibliotekën e Vatikanit. Veprës i mungojnë fletët e para, ndër to dhe fleta e parë me titullin dhe vendin e botimit. Për këtë të fundit, Eqrem Çabej, që botoi më 1968 tekstin e plotë të njohur të veprës, me kritere të rrepta tekstologjike shkencore, i përmbahet mendimit të albanologut francez Mario Rok, se shtypshkronja ku u shtyp libri, duhet të ketë qenë venedikase ose e burimit venedikas e se ka shumë gjasa që libri të jetë shtypur në Venedik.
Gjuha e veprës së Buzukut është gegërishtja e shek. XVI, por me një përpjekje të vetëdijshme të autorit për ta ngritur në një shkallë mbidialektore. Përkthimi nuk është mbështetur mbi një tekst të vetëm origjinal, por mbi tri modele të ndryshme: latinisht, italisht e serbokroatisht dhe kjo i ka dhënë Buzukut liri më të madhe. Për të përballuar lëndën që përktheu ai është nisur nga shqipja popullore, duke vënë në përdorim gurra të gjalla të gjuhës amtare. Kjo e bën gjuhën e tekstit të rrjedhshme, vise-vise me një bukuri stilistike gjuhësore të rrallë; dallohen sidomos psalmet që mbeten shprehja e një shqipeje klasike. “Kemi të bëjmë pikësëpari, pohon Çabej, me një gjuhë letrare, prodhim dhe i një zhvillimi të mëparmë të shkrimit dhe të përpunimit nga ana e këtij shkrimtari, i përpjekjes individuale për të ngritur të folët popullor në një shkallë më të lartë të përdorimit”.

Libri i Buzukut është shkruar me alfabetin latin të tipit gjysmë gotik. Për pesë tinguj të shqipes që nuk i ka latinishtja autori përdor shkronja të përngjashme me ato të alfabetit cirilik.
Vepra u shkrua për t`u ardhur në ndihmë klerikëve vendës dhe për ta pajisur kishën katolike shqiptare me një libër që të përmbushte nevojat e përditshme të shërbimeve fetare. Por ajo u shkrua dhe “nsë dashunit së botës sanë”, siç shkruan autori në pasthënien e veprës, pra dhe nga dashuria për polemin e vet. Sidoqoftë botimi i librit, siç ka vënë në dukje prof. Eqrem Çabej, i kalon caqet e literaturës dhe merr vlerën e një dokumenti historik, jo vetëm për gjendjen e shqipes në shek. XVI, por dhe si “dëshmi letrare e lëvizjes fetare katolike të shek. XVI në vendin tonë”.
I së njëjtës kohë është një dorëshkrim shqip toskërisht, i quajtur Ungjilli i Pashkëve, i cili dëshmon përpjekjet për përdorimin e shqipes edhe në shërbesat kishtare të ritit ortodoks.

Në kohën kur në Shqipëri nisën të vinin edhe misionarë katolikë, sidomos nxënës të kolegjit të Loretos, për organizimin e shkollave fillore pranë kuvendeve dhe famullive të tyre, për nevojat e këtyre shkollave, një prift tjetër katolik Pjetër Budi (1566-1622) botoi njëra pas tjetrës “Dottrina Cristiana”, 1618 (Doktrina e Krështenë), “Rituale Romanum” 1621 (Rituali Roman) dhe “Specchio di Confessione” 1621 (Pasqyra e t’rrëfyemit). Sikurse shkruante ai, qëllimi i botimit të këtyre veprave ishte “t`u vijë ndihmë këtyre popujve dhe vetë priftërinjve me shembëlla të përshpirtshme, duke shkruar vazhdimisht libra në gjuhën e tyre”. Të tria veprat janë në pjesën më të madhe përkthime të lira katekizmash, komente sakramentesh të rrëfimit dhe ligjërata që i përkasin po atij, si dhe poezi fetare. Autori herë pas here fut në mes të kësaj lënde fetare edhe pjesë që flasin për realitetin shqiptar, duke shprehur dhe ndjenjat e tij atdhetare.

Budi me veprën e tij shënon një hap përpara në letërsinë shqipe, sepse me të kemi shkrimtarin e parë të prozës origjinale dhe vjershëtorin e parë të letërsisë shqipe me një prodhim me afër 3 300 vargje, të gjitha përshtatje nga latinishtja e italishtja, po shumë herë një përshtatje e lirë me vlera stili.
Pjetër Budi pati disa përgjegjësi të larta në hierarkinë kishtare, deri në atë të Peshkopit të Sapës dhe të Sardës (krahina që i përgjigjen Zadrimës së sotme) dhe të Zëvendësit të Përgjithshëm të Serbisë, ku u emërua nga sinodi kishtar, më 1599, detyrë që e mbajti për 17 vjet. Por krahas veprimtarisë kishtare ai u angazhua dhe në disa projekte të guximshme për organizimin e një lëvizjeje çlirimtare antiosmane. Letra që ai i dërgon më 1621, kur është Peshkop i Sapës dhe i Sardës, Kardinal Gocadinit është një nga dokumentet më të rëndësishme të historisë sonë kombëtare të shek. XVII, dëshmi e aspiratave për liri të shqiptarëve dhe e vetëdijes së tyre për të luftuar të bashkuar, pa dallime fetare e krahinore kundër zgjedhës osmane. Letra paraqet një projekt të gjerë për çlirimin e Shqipërisë. Përmes saj kuptohet se Budi pati marrë përsipër rolin e promotorit të bashkimit kombëtar dhe të organizatorit e të veprimtarit të shquar të lëvizjes çlirimtare.

Gjatë veprimtarisë së tij kishtare e atdhetare Budi ra në konflikt edhe me disa klerikë të huaj, sidomos pas vendimit që mori mbledhja e klerit shqiptar të peshkopatës së Shkodrës, Zadrimës e Lezhës, e organizuar prej tij më 1622, për të mos pranuar asnjë peshkop me kombësi të huaj. Nuk shkoi shumë kohë dhe ai u mbyt, si u tha, aksidentalisht në lumin Drin. Vdekja e tij në këto kushte lë shteg për të dyshuar se nuk ka qenë aksidentale.

Autor i tretë i rëndësishëm i letërsisë shqiptare të shek. XVI-XVII të zhvilluar në Veri, është Frang Bardhi (1606-1643). Ai zë një vend të veçantë në lëvizjen kulturore e letrare të kohës, sepse veprat e tij lidhen më shumë me traditën e humanizmit. Lindi në Kallmet të Zadrimës, studimet teologjike i kreu në kolegjin e Loretos e të Propaganda Fides në Itali dhe punoi si klerik. Si dhe Budi, ai hyri në konflikt me klerikët e huaj dhe mendoi e punoi për t`u ardhur në ndihmë vendit të vet e popullit të vet dhe klerit vendës. Në një relacion që i dërgon Papës më 1641, Bardhi shpreh shqetësimin e një atdhetari që e vuan robërinë e pushtuesit osman, i mbushur me urrejtje ndaj mizorive të tij dhe me shpresa për ndihmë nga Vatikani. Relacioni ka edhe vlerën e një dokumenti historik me të dhëna për jetën e banorëve të krahinave, ku ai ushtroi detyrën e klerikut, për gjendjen e tyre ekonomike dhe shpirtërore nën zgjedhën e huaj dhe për zakonet e popullit.

Por veprat më të rëndësishme të Frang Bardhit janë “Dictionarium latino-epiroticum” (Fjalor latinisht-shqip), botuar më 1635 dhe një vepër për Skënderbenë e shkruar në latinisht dhe e botuar në Venedik më 1636 me titull “Georgius Castriotus Epirensia, vulgo Scanderbeg...” (Gjergj Kastrioti, Epiroti, i quajtur përgjithësisht Skanderbeg, princi shumë trim e i pathyeshëm i Epirotëve që u kthehet bashkatdhetarëve e atdheut të vet, nga Frano Bardhi).
Fjalori u hartua për t`u ardhur në ndihmë klerikëve shqiptarë që nuk e dinin latinishten, por nuk mungoi në këtë punë dhe frymëzimi nga ndjenja e dashurisë për shqipen. Në parathënien e veprës ai shënon se me të donte të ndihmonte gjuhën tonë “që po bdaretë e po bastardhonetë sa më parë të ve” (që po humbet e po prishet me të kaluar të kohës). Vepra e Bardhit hapi udhën në historinë e fjalorëve të shqipes, duke qenë i pari i këtij lloji. Ai përmban rreth 2 500 fjalë të zgjedhura nga fondi kryesor i gjuhës. Kjo vepër i hapi udhën edhe një dege tjetër të dijes shqiptare, folkloristikës, sepse në të janë përfshirë mbi 100 proverba, shumica origjinale dhe vetëm pak të përkthyera.

Vepra tjetër është një apologji, një mbrojtje që i bën Bardhi shqiptarësisë së Skënderbeut. Kjo vepër është shkruar prej autorit në valën e zemërimit, brenda dy javëve, si përgjigje dhënë peshkopit të Bosnjës, Tomko Marnaviç, i cili në një libër latinisht botuar më 1631, e nxirrte Skënderbeun me origjinë boshnjake.
Kjo e bën librin e Bardhit një vepër historike dhe polemike. Bardhi zotëron shumë mirë lëndën historike dhe e njeh mirë dokumentacionin përkatës; ai, siç shkruan Mario Roku, di të bëjë kritikën e dokumenteve, di të argumentojë tezat e veta, me një stil energjik, të shkathët e herë-herë emfatik për shkak të vetë argumentit që trajton.
Njeri me kulturë të gjerë dhe me mendje të mprehtë, Frang Bardhi, duke vazhduar traditën e Barlecit në fushë të historiografisë skënderbejane dhe duke hapur udhë të re në fushë të leksikografisë e të gjurmimeve etnologjike, u bë një figurë e shquar e kulturës shqiptare të shek. XVII.

Përfaqësuesi i fundit dhe më i shquari i letërsisë shqiptare të shek. XVI-XVII është Pjetër Bogdani (1625-1689). Ishte nga Guri i Hasit, katund në afërsi të Prizrenit. Pas studimeve të mesme në kolegjin ilirik të Loretos, kreu studimet e larta në kolegjin e Propaganda Fides, po në Itali, ku mori dhe titullin e doktorit në filozofi e teologji. Pati detyra të ndryshme kishtare: në krye meshtar në famullinë katolike të Prizrenit, pastaj peshkop i Shkodrës, i ngarkuar njëkohësisht dhe me administrimin e kryepeshkopatës së Tivarit dhe në fund kryepeshkop i kishës katolike shqiptare të Shkupit. Jetoi vazhdimisht i përndjekur nga pushtuesit për shkak të veprimtarisë së tij aktive kishtare e atdhetare. Për t`u shpëtuar këtyre ndjekjeve për një kohë iu desh të merrte malet e të jetonte i fshehur. Por kjo e ndihmoi të njihte nga afër gjendjen e popullit të vet nën zgjedhën osmane, të vendoste lidhje me malësorët e krerët e tyre për veprime të përbashkëta kundër sunduesve osmanë, si dhe të mblidhte të dhëna për vendet ku kalonte, të njihte doket dhe traditat e popullit, gojëdhënat, folklorin dhe gjuhën popullore. Më 1685 u kthye përfundimisht në Kosovë dhe u vu në krye të lëvizjes çlirimtare antiosmane që shpërtheu atje më 1689, vit në të cilin edhe vdiq në Prishtinë i prekur nga epidemia e kolerës.

Veprimtaria politike, kishtare e letrare e Bogdanit u zhvillua në tri fronte: për mbrojtjen e kombësisë së tij nga asimilimi osman, nga asimilimi serb dhe nga asimilimi grek. Relacionet e shumta që i ka dërguar Bogdani Vatikanit dëshmojnë për aspektet e kësaj lufte të pandërprerë prej tij dhe përbëjnë një korpus me rëndësi dokumentesh për historinë dhe gjeografinë historike të Shqipërisë së kohës dhe të disa krahinave të tjera kufitare.
Vepra kryesore e tij është libri në dy vëllime “Cuneus Prophetarum” (“Çeta e profetëve”), botuar në Padovë më 1685. Teksti është dhënë në dy shtylla për çdo faqe, shqip e italisht.
“Çeta e profetëve” është një traktat teologjik-filozofik që trajton, duke shkrirë të dhëna nga burime të ndryshme, çështje kryesore të teologjisë dhe një histori biblike të plotë, si dhe probleme të ndërlikuara të skolastikës, të kozmogonisë, të astronomisë, të pedagogjisë etj. Me këtë vepër Bogdani solli në kulturën shqiptare frymën humaniste dhe vlerësoi rolin e dijes e të kulturës në jetën e njeriut.

Nga ana tjetër, me veprën e Bogdanit letërsia dhe gjuha letrare shqipe hodhën një hap të madh përpara, sepse ajo është e para vepër origjinale e prozës shqipe dhe jo një përkthim a përshtatje, si veprat para saj. Kjo vepër mund të quhet laboratori më i madh i përpunimit të vetëdijshëm e mjeshtëror të shqipes mesjetare. Për ta bërë shqipen të aftë të shprehte koncepte të vështira teologjike e filozofike, Bogdanit iu desh punë e madhe për të njohur e shfrytëzuar mjetet e lashta të gjuhës shqipe, arsenalin e saj bashkëkohor, visarin e pasur leksikor dhe mundësitë e vlerat potenciale që ruante gjuha popullore. Si rezultat i kësaj përpjekjeje krijuese, në penën e Bogdanit shqipja ka fituar vlera të reja stili. Kjo e bën veprën e Bogdanit të jetë përpjekja e parë dhe e mirëfilltë për diferencimin e stileve funksionale në shqipen letrare.
Me idetë e saj iluministe, me frymën humaniste dhe me gjuhën e saj të pastër e të përpunuar, ajo qëndron më afër Rilindjes dhe njerëzve të saj, të cilët e çmuan dhe u mbështetën në shembullin dhe në traditën që ajo krijoi.

*
* *
Në ngulimet e arbëreshëve të Italisë tradita e shkrimit shqip nis me katekizmën e priftit Lekë Matrënga (1569-1619) “E mbsuame e krështerë” (1592). Ky libër, i dyti monument i shqipes së shkruar, pas “Mesharit” të Gj. Buzukut, është përkthim i një katekizme, i shkruar me alfabetin latin, me rëndësi edhe për të ndjekur zhvillimin historik të të folmeve arbëreshe në Kalabri.

Letërsia shqiptare gjatë shek. XVIII



Gjatë shek. XVIII në zhvillimin e kulturës dhe të letërsisë shqiptare u shfaqën dukuri të reja. Këto dukuri u përcaktuan nga një varg faktorësh të jetës ekonomike, politike e kulturore të vendit. Në radhë të parë zhvillimi i forcave të brendshme prodhuese, i ekonomisë monetare, solli me vete lindjen e shtresave të reja tregtare-zejtare, të cilat ishin të interesuara për një zhvillim të pavarur ekonomik e kulturor. Me këtë lidhet forcimi i prirjes për përdorimin e shqipes së shkruar jo vetëm në sferën kishtare, por dhe në veprimtarinë e përditshme ekonomike. Kjo kërkonte pa dyshim përdorimin e alfabeteve të veçanta për shqipen, që e dallonin atë nga gjuhët e tjera, por objektivisht edhe për ta shkëputur më së fundi lëvizjen kulturore në Shqipëri nga zhvillimi i varur prej kulturave të huaja, sidomos osmane e greke. Me forcimin e kësaj prirjeje shpjegohen nismat e një anonimi nga Elbasani, të Kostë Beratit, të Grigor Voskopojarit, mitropolit i Durrësit nga viti 1769 dhe të Theodor Haxhifilipit (rreth vitit 1730-1805) nga Elbasani, i njohur me emrin Dhaskal Todri, që krijuan alfabete të posaçme të shqipes. Ky i fundit nismën e tij e pagoi me jetën e tij duke mbetur i vrarë, pa arritur të ngrinte një shtypshkronjë në Elbasan që do të botonte vepra shqip.

Gjatë këtij shekulli njohu një gjallërim më të madh literatura e qarkut kulturor konfesional ortodoks e mysliman. Anonimi i Elbasanit solli në shqip copa të ungjillit, si dhe Grigor Voskopojari, kurse Dhaskal Todri solli në shqip “Dhiatën e vjetër dhe të re”, ndonëse nuk arriti ta botonte. Këto përpjekje u shumuan në shekullin pasues me botimin më 1827 të tekstit të plotë të “Dhiatës së re” të përkthyer nga Vangjel Meksi dhe të redaktuara nga Grigor Gjirokastriti, si dhe me korpusin e madh të përkthimeve fetare të Konstandin Kristoforidhit (1827-1895) në dy dialektet e shqipes.

Qyteti i Voskopojës në këtë shekull u bë një qendër e rëndësishme kulturore, me një lëvizje të gjerë arsimore e me institucione përkatëse.
Edhe pse letërsia që u zhvillua në Voskopojë ishte kryesisht në gjuhën greke, nevoja për t`i vënë gardh rrezikut të asimilimit, bëri të pashmangshme edhe përdorimin e gjuhës amtare, duke inkurajuar objektivisht zhvillimin e kulturave kombëtare. Në shkollat e Voskopojës u përdorën edhe shqipja e arumanishtja për mësimin e greqishtes.

Dukuria më e rëndësishme e zhvillimit letrar në Shqipëri gjatë shek.XVIII është poezia shqipe me alfabet arab, që u quajt poezia e bejtexhinjve. Kjo ishte një dukuri kontradiktore, sepse në të poetët bejtexhi shprehën nga një anë, prirjen për ta dalluar veten nga kombësitë e tjera përmes shkrimit të shqipes, si gjuhë e poezisë së tyre, nga ana tjetër, ata ishin nën ndikimin e fortë të kulturës orientale dhe të moralit islam.

Pas përhapjes së gjerë të islamizmit, në Shqipëri në shek. XVIII u ngrit një rrjet i gjerë institucionesh arsimore e kulturore islame, mejtepet e medresetë ku jepej feja islame, letërsitë orientale në gjuhët osmane e arabe. Numri i njerëzve të shkolluar në këto institucione u rrit, duke formuar kështu një shtresë intelektualësh të brumosur me kulturën dhe ideologjinë e pushtuesit. Prej kësaj shtrese dolën poetët bejtexhinj, që sollën në krijimtarinë e tyre idetë e fesë e të moralit islam, të shprehura me një gjuhë të mbytur nga orientalizmat. Ata e shkruan shqipen me alfabet arab, ndoqën modelet e poezisë orientale dhe rimorën kryesisht motivet e atyre letërsive.

Megjithatë krijimtaria e bejtexhinjve pati rëndësi për zhvillimin e letërsisë shqipe nga disa anë. Në radhë të parë, sepse përmes saj shqipja bëri jetën e vet të shkruar, edhe pse me alfabet arab, në një kohë kur tradita e letërsisë fetare-katolike të shek. XVI-XVII ishte fashitur dhe tradita e letërsisë kishtare ortodokse në jug ishte fare e kufizuar, edhe kur shqipja u shkrua me alfabetin grek ose me alfabete të krijuara enkas. Duke shkruar në gjuhën shqipe poetët bejtexhinj dëshmonin vetëdijen e kombësisë së tyre; ata e dallonin veten nga popujt e tjerë të perandorisë, si kombësi me gjuhën e vet të veçantë.

Nga ana tjetër, edhe pse e mbështetur në motivet dhe modelet e poezisë orientale, ajo nuk mund të ishte e shkëputur nga trualli ku lindi, nga bota e njeriut shqiptar. Për pasojë ajo u tregua e ndjeshme edhe ndaj përjetimeve të individit dhe ndaj konflikteve të tij morale me institucionet e kohës. Në këtë vështrim krijimtaria e bejtexhinjve shënon një hap përpara në zhvillimin e brendshëm të poezisë shqipe. Duke mbetur jo vetëm në kufijtë kronologjikë të letërsisë së vjetër, por edhe brenda caqeve të përmbajtjes së saj, ajo përsëri e kapërceu atë në disa drejtime. Me të nisi trajtimi në rrafsh të gjerë i temës laike dhe pasqyrimi i disa elementeve të jetës shqiptare të kohës.

Me rëndësi të veçantë është shkëputja e saj nga letërsia e vjetër, si akt krijimi. Poezia e bejtexhinjve nuk plotëson funksione didaktike, utilitare, ajo është produkt i përjetimeve subjektive dhe i frymëzimit krijues, sepse solli në traditën poetike shqipe botën subjektive të individit, edhe kur zhytet në mjegullën e misticizmit ose shkëputet prej saj, edhe kur ngrihet në spekulacione metafizike ose zbret në tokë, duke trajtuar disa anë të jetës dhe të realitetit të kohës.
Krijimtaria e bejtexhinjve u shfaq si një rrymë e gjerë poetike që u shtri në të gjitha trevat shqiptare. Ajo ishte rezultat i zhvillimit të jetës intelektuale në disa qytete e qendra të mëdha shqiptare, si Berati, Elbasani, Prishtina, Shkodra, Prizreni, Tetova, Gjakova, Gjirokastra, Kolonja, Frashëri, Konispoli etj.

Një nga më të shquarit përfaqësues të saj është Nezim Frakulla (vdekur më 1760) nga Berati. Ai është autor i shumë poezive turqisht, arabisht e persisht, por vepra e tij kryesore është “Divani” shqip që thyen skemën tradicionale të divaneve orientale, sepse, krahas motiveve të njohura në to, poeti solli disa aspekte të jetës së kohës në Shqipëri. Një pjesë e mirë e vjershave të tij janë gazelet, ku i këndohet bukurisë e dashurisë, por nuk mungojnë dhe vjersha me nota kritike për disa vese morale e dukuri negative të kohës.
Bashkëkohës me të është dhe Sulejman Naibi (vdekur më 1772) po nga Berati. Edhe ky shkroi një “Divan”. Vjershat e pakta që njohim prej tij janë të frymëzuara e me vlera artistike. Ndryshe nga poetë të tjerë myslimanë, ai shkruan me një shqipe më të pastër e më të lakuar.

Tahir Efendi Gjakova (fundi i shek. XVIII-shek. XIX) hartoi një vepër shqip, në vargje dhe në prozë, me titullin “Emni Vehbije” që përmban porosi e këshilla në frymën e moralit islam. Vepra u botua më 1835 në Stamboll, kuptohet me alfabetin arab. Ajo paraqet interes si dokument gjuhësor i të folmes së Gjakovës.
Muhamet Kyçyku (1784-1844) nga Konispoli është autor i dy poemave me subjekt me motive biblike e kuranike “Erveheja” dhe “Jusufi e Zelihaja”, të përshkuara nga fryma e moralit islam. Poeti që me krijimtarinë e tij qëndron më afër jetës së kohës është Hasan Zyko Kamberi (shek. XVIII-XIX) nga Starja e Kolonjës. Është autor i një “Mevludi” dhe i shumë poezive lirike, me temë shoqërore e erotike. I lidhur me jetën e fshatit dhe jo me jetën orientale të qyteteve e mjediseve feudale, ai pasqyroi në poezinë e tij halle dhe dilema të njeriut të varfër, zakone e probleme shoqërore të kohës. Vjersha më e fuqishme e tij është “Paraja”, një satirë e fortë ndaj realitetit të korruptuar dhe ndaj rolit shkatërrues të parasë. Vjershat e Hasan Zyko Kamberit kanë gjurmët e ndikimit të traditës poetike popullore dhe janë shkruar me një gjuhë më të pastër, afër së folmes popullore.

Poezia e bejtexhinjve mbeti brenda disa mjediseve të mbyllura dhe shterroi gradualisht përpara zhvillimit të një letërsie të re të shekullit që erdhi, të frymëzuar nga idetë e Rilindjes. Ajo mbijetoi përtej shekullit të saj për arsye historike të njohura vetëm në disa qendra kulturore e fetare të Kosovës.
*
* *
Gjatë shek. XVIII pati një gjallërim të lëvizjes letrare e kulturore edhe te arbëreshët e Italisë. Autori më i shquar i letërsisë arbëreshe të këtij shekulli është Jul Variboba (1724-1788), i cili botoi më 1762 veprën “Gjella e Shën Mërisë virgjër” nje poemth që shtjellon jetën e Marisë dhe të Krishtit, e përshkuar nga një notë humanizmi tokësor e lirizmi të vetvetishëm, e shkruar në frymën e poezisë popullore, me një ngjyresë lokale. Vepra ka rëndësi si një krijim artistik i frymëzuar që shënoi kërcënimin nga kuadri i ngushtë didaktik-utilitar, drejt një letërsie me vlera të dukshme artistike.

Midis autorëve arbëreshë të këtij shekulli duhen përmendur edhe poetët Nikollë Brankati (1675-1741), Nikollë Filja (1691-1769) dhe Nikollë Keta (1742-1803). Ky i fundit është edhe autor i një vepre historiko-etnografike me titull “Thesar njoftimesh për maqedonasit”, që u botua pjesërisht te revista “La Sicilia” (Palermo, 1867).
Letërsia e shek. XVI-XVIII ka rëndësi jo vetëm si etapa e parë e zhvillimit të letërsisë shqiptare, por edhe sepse ajo vuri bazat e shkrimit shqip.

Shkolla dhe arsimi në tokat shqiptare (shek. XVI-XVII)



Perandoria Osmane nuk njihte në zotërimet e veta kombësi, por vetëm komunitete fetare - myslimanët, rumët (ortodoksët) dhe latinët (katolikët). Rrjedhimisht edhe shqiptarët ishin grupuar në këto tri komunitete fetare dhe nuk njiheshin si një njësi kombëtare më vete. Atyre u lejohej ushtrimi i funksioneve arsimore-kulturore vetëm në gjuhët turko-osmane, greke dhe latine-italiane. Ndërsa te popujt fqinjë ortodoksë sllavë u ruajt, kundër vullnetit të Patrikanës greke, tradita e përdorimit të gjuhës popullore në kishë e në arsim, shqiptarët ishin privuar nga përdorimi i gjuhës amtare shqipe në kisha e në arsim. Përveç kësaj, komunitetet e tyre fetare ishin të varura nga tri qendra të ndryshme të huaja kishtare e kulturore.

Institucionet kryesore arsimore që u ngritën në periudhën e sundimit osman në Shqipëri, ishin shkollat e komuniteteve myslimane, me mësim në gjuhët turko-osmane dhe arabe. Në fillim të shek. XVI, me të ardhurat që vinin nga pasuritë e vakëfuara të feudalëve dhe besimtarëve të tjerë të pasur myslimanë, u hapën në disa qendra të Shqipërisë, kryesisht pranë xhamive, shkolla fillore ose mektepe. Këtu mësuesit-hoxhallarë u mësonin nxënësve leximin e librit të shenjtë, të kuranit, dhe pak shkrim me shkronja arabe. Në shek. XVII, kur ndodhi islamizimi masiv i shqiptarëve, filloi të shtohej numri i mektepeve që hasen tani edhe në disa fshatra. Pranë mektepeve në qytetet kryesore të vendit u çelën edhe shkolla të një shkalle më të lartë, medresetë, ku nxënësit mësonin gramatikën dhe leksikun e arabishtes, të persishtes dhe të osmanishtes, retorikën e letërsisë orientale dhe doktrinën islame. Numri i nxënësve të tyre ishte i kufizuar. Në këto medrese përgatiteshin klerikët që shërbenin në institucionet e kultit islamik dhe në aparatin shtetëror. Në tokat shqiptare u krijua kështu një shtresë intelektualësh të pajisur me kulturë islame, disa prej të cilëve kishin studiuar edhe në medresetë e Stambollit, të Aleksandrisë ose të Bagdatit.

Më e vështirë ishte gjendja e arsimit të popullsisë së krishterë, e cila nuk gëzonte mbështetjen e shtetit dhe i nënshtrohej diskriminimit. Ortodoksët dhe katolikët kishin pak shkolla fillore (fetare) që ishin ngritur zakonisht pranë ndonjë manastiri ose kishe dhe në raste të veçanta pranë ndonjë fshati. Edhe ata pak nxënës që i frekuentonin ato ishin të paracaktuar, kryesisht, për t’u bërë klerikë. Mësuesit ishin gjithashtu klerikë, ndërsa programi i tyre përbëhej nga lëndë krejtësisht fetare.

Shkollat e komunitetit ortodoks, që funksiononin në Shqipëri qysh nga shek. XVI-XVII, ishin nën mbrojtjen e Patrikanës së Stambollit, ndaj patën një jetë më të qëndrueshme. Mësimi në këto shkolla jepej greqisht, në gjuhën e kishës. Fondet për mbajtjen e tyre formoheshin nga dhuratat e besimtarëve për kishën dhe qysh nga gjysma e dytë e shek. XVII edhe nga kontributi financiar që jepnin esnafet ortodokse të qyteteve për këtë qëllim. Për përgatitjen e mësuesve patrikana kishte organizuar shkolla në Malin Atos dhe në Stamboll.

Shkollat katolike ishin nën drejtimin e kishës së Romës dhe kishin si detyrë të përgatisnin mësues-klerikë. Si mësues shërbenin klerikë shqiptarë e të huaj, të përgatitur në kolegje të veçanta, siç ishte p.sh. Kolegji Ilirik në Loreto. Kur misionarët e Romës vunë re se veprimtaria e tyre në Shqipëri nuk po jepte rezultatet që priteshin, për shkak se zhvillohej latinisht ose italisht dhe jo në gjuhën e popullit, Roma filloi të përdorte edhe gjuhën shqipe në shkollat fetare katolike. Në këto rrethana u hapën disa shkolla të tilla, ku mësohej edhe gjuha shqipe dhe ku shërbenin si tekste mësimore katekizmat e hartuar nga shkrimtarë klerikë si Pjetër Budi. Këto ishin ngritur kryesisht pranë famullive dhe manastireve. Një shkollë e tillë funksiononte në vitet 1628-1675 në Pedhanë dhe po në atë kohë edhe në Blinisht (të dyja në rrethin e Lezhës), si dhe në Kurbin (rrethi i Krujës). Në 1669-1670 funksiononte një shkollë katolike në gjuhën shqipe edhe në Himarë. Në Pedhanë e në Blinisht u krijuan më vonë edhe shkolla më të larta, gjimnaze, ku përdorej gjithashtu gjuha shqipe. Këto shkolla u ngritën nga murgj françeskanë. Shkolla të mesme shqipe katolike u hapën edhe në Janievë të Kosovës (1671), në Velje të Mirditës (1699), në qytetin e Shkodrës (1699). Në këto shkolla të mesme nxënësit, që ishin destinuar për t’u bërë klerikë, studionin teologjinë, gjuhët latine e italiane dhe disa prej tyre dërgoheshin për studime më të larta në Itali.

Mësimi i gjuhës shqipe në këto shkolla, edhe pse tepër i kufizuar, ishte në interes të popullsisë vendase, që i përkrahte ato. Kështu gjimnazi i Blinishtit u ngrit me kërkesën e krerëve të vendit dhe kur në vitin 1648 shkolla e Pedhanës u rrafshua nga një ekspeditë ndëshkimore osmane, banorët e fshatit e rindërtuan atë përsëri.
Zhvillimi i arsimit në gjuhën shqipe në shek. XVII u pengua për shkak të ndjekjeve të qeveritarëve osmanë. Megjithatë, në shek. XVII, në shtresat e larta të shoqërisë shqiptare ishte zgjeruar rrethi i njerëzve të mësuar. Por edhe këta, të përgatitur në institucione fetare në gjuhët e mëdha të kulturës, në latinisht, greqisht ose në arabisht, parapëlqenin të përdornin këto gjuhë. Në çerekun e parë të shek. XVII Pjetër Budi shprehej shumë ashpër për një pjesë të madhe të klerit të lartë katolik shqiptar, që tregohej indiferent dhe mospërfillës ndaj lëvrimit të gjuhës shqipe, si dhe ndaj gjendjes së mjerueshme kulturore të popullit shqiptar.

Në vitin 1622 kisha katolike krijoi institucionin me emrin “De Propaganda Fide” me qendër në Romë. Ky ngriti disa shkolla për përgatitjen e klerikëve shqiptarë, si Kolegji ilirik i Fermos (1633), që drejtohej nga misionarët jezuitë, shkolla e Montorinos në Romë, nën drejtimin e misionarëve françeskanë dhe dy shkolla për nxënësit nën drejtimin e bazilianëve, njëra në Grota Ferra afër Romës dhe tjetra në një koloni arbëreshe të Sicilisë. Rrethana më të favorshme për arsimin shqip u krijuan, kur në fronin e papës hipi Klementi XI, me origjinë shqiptare. Me nismën e tij u mblodh më 1703 Koncili i peshkopëve të Shqipërisë, që njihet me emrin “Koncili i Arbërit”, i cili vendosi të përhapte letërsinë fetare në gjuhën shqipe. Tetë vjet më vonë, më 1711, në shkollën e Montorinos në Romë u hap katedra e gjuhës shqipe.



Arsimi dhe kultura në qytetin e Voskopojës




Në shek. XVIII, një sërë qytetesh shqiptare, si Shkodra, Prizreni, Prishtina, Elbasani, Berati njohën një zhvillim kulturor të dukshëm për kohën e pushtimit osman, u pajisën me shkolla dhe me vepra të arkitekturës artistike. Ky zhvillim qe më i theksuar në qytetin malor të Voskopojës, një nga më të rëndësishmit e vendit në atë kohë.
Voskopoja, sot fshat në jugperëndim të Korçës, në saje të zejtarisë dhe të tregtisë, që nga fundi i shek. XVII kishte marrë trajtën e një qyteti që po ecte shpejt përpara. Në fillimin e shek. XVIII ka pasur rreth 25 000-30 000 banorë. Si qendër e një krahine etnikisht shqiptare, Voskopoja banohej në shumicë nga shqiptarët, por kishte edhe popullsi vllahe (arumune).

Kulmin e lulëzimit ky qytet e arriti në vitet 1720-1769. Ndryshe nga qytetet e tjera që administroheshin e shfrytëzoheshin nga ajanët feudalë, Voskopoja gëzonte një farë autonomie: ajo administrohej nga koxhobashët e vet, të cilët vareshin nga organet e pushtetit qendror osman. Një rrethanë e tillë lejoi që të ardhurat e realizuara të shkonin, në pjesën më të madhe, në dobi të zhvillimit zejtar e tregtar të qytetit. Nga ana tjetër, duke reshperuar dendur me vendet e Ballkanit e të Evropës Perëndimore dhe Qendrore, voskopojarët patën krijuar atje agjenci të tyre, më pas edhe disa koloni, si në Vjenë e Budapest, në Mishkolc etj., të Perandorisë Austro-Hungareze. Prej këtyre kolonive, që mbanin lidhje të vijueshme me vendlindjen, Voskopojën, po dhe me qendra të tjera në Shqipërinë e Mesme dhe të Jugut, depërtuan ndikime të ndryshme kulturore-mendore të Evropës së përparuar.

Voskopoja u bë një nga qendrat kulturore më të përparuara të Shqipërisë dhe të Ballkanit në tërësi në shek. XVIII. Por, sulmet e përsëritura grabitqare të feudalëve përreth, në gjysmën e dytë të shek. XVIII, në kohën e anarkisë feudale, shkaktuan rrënimin katastrofal të qytetit aq të zhvilluar, duke e kthyer atë në gjendjen e një fshati me 1 000 banorë. Sulmi më i rëndë ka qenë ai i vitit 1769. Shumica dërrmuese e voskopojarëve morën atëherë arratinë, u përndanë dhe u vendosën në qytetet e tjera të Shqipërisë, në vendet e Ballkanit, në Greqi dhe në Maqedoni po sidomos në viset danubiane, ato austro-hungareze dhe rumune.

Në fillim të shek. XVIII, në qendrat e Shqipërisë Jugore, për shkak se osmanët ndalonin mësimin e shqipes, nisi të përhapet më shumë se në të kaluarën arsimi në gjuhën greke. Në Voskopojë shkolla greqisht u çel më 1710. Këtu mësonin jo vetëm fëmijët e qytetit, por edhe nga krahinat përreth, disa edhe nga viset më të largëta. Shkollën e drejtonte kleri dhe mbahej me mjetet financiare të esnafeve dhe të tregtarëve të qytetit. Për t`iu përgjigjur nevojave në rritje të zhvillimit ekonomik të banorëve, shkolla fillore e Voskopojës u ngrit më 1740 në shkallën e një gjimnazi dhe u quajt Akademia e Re, duke marrë tiparet e një shkolle laike.

Më 1720, qyteti ishte pajisur edhe me një shtypshkronjë, ku u shtypën libra fetare-kishtare dhe ndonjë libër mësimi.
Zhvillimi i arsimit dhe i kulturës në Voskopojë ndodhi nën ndikimin e lëvizjes iluministe të Evropës Perëndimore, ku prinin mendimtarë si Volteri, Rusoi, Didroi etj. Megjithatë, në rrethanat e sundimit të feudalizmit, kjo lëvizje e përparuar nuk gjeti kushte të favorshme zhvillimi në Shqipëri.
Lëvizja mendore në Voskopojë shënoi një hap me rëndësi në krahasim me misticizmin si dhe me skolastikën aristoteliane mesjetare, që deri atëherë kishte zotëruar në Kishën e Lindjes. Ndër përhapësit e ideve të reja në Ballkan ishin mendimtarët e kohës, si grekët Metod Antrakiti, Evgjen Bullgari e të tjerë, që u luftuan nga Patriarkana greke e Fanarit. Rektori i parë i Akademisë së Re në Voskopojë ishte Sevast Leontiadhi, kosturiot. Pasues të tyre kanë qenë vendësit, voskopojarët Theodhor Kavaljoti, që drejtoi Akademinë pas Leontiadhit, Grigor Voskopojari, që ishte zëvendësrektor, si dhe autor e redaktor i librave që botonte shtypshkronja e qytetit, dijetari Mihal Gorari e të tjerë.

Bartësit e ideve iluministe të Akademisë së Re të Voskopojës ranë ndesh me Patriarkanën e Stambollit dhe me Malin e Shenjtë, që ngulmonin në paprekshmërinë e traditave dogmatike të kishës në fushën e arsimit e të kulturës. Por idetë e reja përparimtare depërtonin megjithatë në shkollat që u shtuan ndër të krishterët e Shqipërisë së Mesme dhe të Jugut, edhe pse këto qenë nën drejtimin e klerit. Ato ide i bëri të veta edhe një pjesë e avancuar e klerit, që luftoi dhe u rrezikua për to nga kisha. Megjithëse si gjuhë mësimi ishte greqishtja në shkollat e Voskopojës mësohej edhe gjuha shqipe e pas saj vllahishtja.

Zhvillimi i kulturës në Voskopojë shënoi një hap me rëndësi në përparimin e përgjithshëm kulturor të vendit. Duke futur shkencën pozitive në programet mësimore, dijetarët voskopojarë i dhanë një goditje konservatorizmit të kulturës feudale dhe kontribuan në lindjen e iluminizmit shqiptar. Voskopoja u bë një qendër ndikuese edhe për viset përqark, por edhe më larg, në Greqi e Maqedoni. Në Voskopojë vinin të mësonin djem nga Vithkuqi, Berati, Elbasani dhe qendra të tjera të Shqipërisë, shumica e të cilëve bëheshin mësues në vendlindjet e tyre. Të tillë kanë qenë Theodhor Haxhifilipi ose Dhaskal Todri i Elbasanit, Kostë Ikonomi i Beratit, Evstrat Vithkuqari me shokë, që vepruan në shek. XVIII-XIX.
Disa prej tyre qenë ndër veprimtarët dhe personalitetet më të njohur në atë qytet dhe në mbarë vendin. Një ndër ta ishte edhe Theodhor Kavaljoti, filozof që jetoi në vitet 1728-1789. Shkroi traktate si “Logjika” (1749), “Frika” (1752) dhe “Metafizika”. Siç tregon emri i tij, por edhe shqipja me të cilën ai shkroi (me elementë të dialektit verior), i përkiste një familjeje me origjinë nga Shqipëria e Mesme, nga Kavaja. Në veprën e tij “Protopiria” (Libër fillestar mësimi, Venedik 1770), Kavaljoti botoi edhe një fjalor tri gjuhësh, me mbi një mijë fjalë greqishte, shqipe dhe vllahishte të krahasuara. Edhe voskopojari Dhanil Adam Haxhi (rreth 1754-1825), në “Isagogjinë” e tij (“Mësime fillestare”, Venedik 1802), rreshton bisedime të krahasuara në po ato tri gjuhë.

Në vitin 1762, Grigor Voskopojari (fundi i shek. XVII-1772), të cilin e hasim në fillim të shek. XVIII në Berat, ku me sa duket kishte origjinën e tij, kishte përfunduar shqipërimin e të dyja Dhiatave (të së Vjetrës e të së Resë). Ishte ky një aksion shumë i madh, që kishte të bënte me përkthimin në gjuhën e vendit të librave bazë të kishës. Liturgjia në kisha pjesërisht thuhej me kohë edhe në shqip. Kjo vazhdoi edhe në shek. XVIII, edhe më pas. Në procesin mësimor të shkollës së drejtuar nga kleri hynte dhe shqipja, së pari përmes teksteve fetare, që zinin vendin më të madh në programet, por edhe përmes lëndëve të tjera. Në tekstin e Theodhor Bogomilit (njohur më shumë si Anonimi i Elbasanit), i shek. XVII, përfshihet edhe një predikim i lirë fetar. Dhaskal Todri na ka lënë edhe një fabul të shqipëruar të Ezopit. Edhe Kostë Ikonomi hartoi tekste tri gjuhësh (në greqishte të vjetër, në atë të re dhe në shqip). Këto tekste i ka përdorur edhe mësuesi vithkuqar Kostë Cepi (shek. XVIII-XIX), prej të cilit i njohim të kopjuara. Ai ka dhënë mësim jo vetëm në vendlindje, por edhe në Elbasan e gjetiu.
Grigor Voskopojari shkruante me një alfabet origjinal, si edhe Bogomili, që e kishte shpikur vetë për shqipen që shkroi. Të njëjtën gjë bëri edhe Dhaskal Todri, ndofta nën ndikimin e Bogomilit, por edhe të Grigorit, të cilin e pati mësues në Voskopojë. Edhe ky përdori një alfabet origjinal, që e shpiku vetë e që u përhap edhe në njerëz të tjerë në Elbasan. Njihen edhe të tjera alfabete origjinale të shqipes në Shqipërinë e Jugut, si në Gjirokastër, Janinë etj. Këto përbëjnë fakte me rëndësi për lëvrimin e shqipes si gjuhë më vete, që kërkonte edhe një alfabet më vete. Grigori u bë kryepeshkop i Durrësit dhe u njoh edhe si Grigori i Durrësit, por ai ka jetuar edhe në Elbasan.

Kështu, Voskopoja ishte edhe qendër e lëvrimit të shqipes. Këtë gjuhë nuk e shkruanin vetëm Kavaljoti, Adam Haxhiu dhe Grigori, por edhe të tjerë, duke arritur të shqipëroheshin Dhiatat në atë qytet, të përdorej jo vetëm alfabeti grek, por edhe një alfabet i krijuar posaçërisht për shqipen.

Arkitektura në shek. XV-XVIII


Në shek. XV-XVIII, në territorin e Shqipërisë u zhvilluan gjini të ndryshme të arkitekturës, duke filluar që nga ndërtimet me karakter mbrojtës, ndërtimet shoqërore dhe ato të kultit islam, arkitektura kishtare postbizantine dhe së fundi banesat popullore.
Në shek. XVI kishte përfunduar ndërtimi i sistemit të fortifikimit nga ana e turqve dhe ishin ngritur një sërë qendrash të reja administrative. Ndërtimi i fortesave vazhdoi në ato zona ku kishte trazira, kryesisht në afërsi të bregdetit. Në dhjetëvjeçarët e parë të shek. XVI u ndërtua një sisem fortifikimi pranë detit Jon, ndërsa në vitin 1574 kështjella e Ishmit në veri të Durrësit. Kështjellat osmane të kësaj periudhe në përgjithësi nuk u përgjigjeshin kërkesave të kohës; në kushtet e përdorimit në stil të gjerë të armës së artilerisë, ato ishin ndërtuar për të përmbushur detyra lokale përballë një armiku të paarmatosur. Në këtë kuptim ato qëndronin larg fortesave për artileri të mesit të shek. XV.

Por një përjashtim bën kështjella e Vlorës e ndërtuar nga sulltan Sulejmani në vitin 1531, për ta pasur atë si bazë ushtarake dhe kantier ndërtimi anijesh për zbarkimin e tyre në Pulje të Italisë. Kështjella ndodhej pranë skelës së sotme të qytetit, rreth 150 m larg bregut të detit. Ajo ka pasur formën e një tetëkëndëshi të rregullt me gjatësi brinjësh 90 m dhe një sipërfaqe prej 3,5 ha. Muret rrethoheshin nga një hendek i mbushur me ujë që kishte një gjerësi prej 30-40 m. Ky hendek që rrethonte kështjellën nga ana e tokës, lidhej me detin nëpërmjet dy mëngëve.

Muret të punuara me gurë të latuar kishin një gjerësi prej 5,60 m dhe lartësi rreth 15 m. Kështjella ishte e pajisur me kulla poligonale e drejtkëndëshe, me ura të lëvizshme para hyrjeve dhe me një kryekullë pranë murit që shihte nga deti. Kjo e fundit ishte një kullë cilindrike, masive që mbizotëronte mbi gjithë ndërtimet e tjera me lartësinë e saj të madhe. Kulla ishte 7-katëshe dhe mbulohej me një kupolë të veshur me plumb mbi një tambur të ulët poligonal. Brenda kullës gjendeshin magazina dhe banesa e komandantit të kështjellës. Ajo ishte e ngjashme me kullën e bardhë të Selanikut, Kullën e Rumeli-Hisarit dhe kullën qendrore në Kastel de Mare në Modon. Kështjella e Vlorës ishte pa dyshim një nga ndërtimet ushtarake më të arritura të Perandorisë Osmane. Udhëtari osman i shek. XVII Evlia Çelebiu shkruan se “ata që s’kanë parë fortesat e Sekedinit, Benderit dhe Vlorës nuk kanë dijeni mbi mjeshtërinë e osmanëve”. Çelebiu thotë gjithashtu se arkitekt i kështjellës së Vlorës ishte Sinani, autori i kullës së bardhë të Selanikut.

Ngaqë vëmendja ishte përqendruar më tepër në ndërtimet mbrojtëse, që pushtuesit i ngrinin për nevojat e tyre ushtarake, ndërtimet e tjera të një farë rëndësie arkitektonike, qoftë dhe ato të kultit mysliman fillojnë të duken vetëm nga fundi i shek. XV.
Faltoret e para të kultit islam ishin në stil të importuar, por shumë shpejt filloi të ndihet në to ndikimi i arkitekturës vendase. Duke ruajtur të njëjtën ide arkitekturore (planimetrike e vëllimore), që lidhej me destinacionin e këtyre ndërtimeve, hetohen dhe veçanti që vërehen shpeshherë në trajtimin dekorativ të fasadave, në futjen me vështirësi të disa elementëve ndërtimorë e zbukurues si harku, në formë lundre etj. Me kalimin e kohës këto dallime thellohen duke u shtrirë deri diku edhe në formulimin e shtrirjes planimetrike. Ato harmonizohen gjithnjë e më tepër me arkitekturën popullore dhe ansamblet e qyteteve tona mesjetare. Elementë të arkitekturës popullore fillojnë të futen në objektet e kultit edhe në gdhendjen e elementëve prej druri të interierëve etj.

Xhamitë e para shërbenin për garnizonet ushtarake dhe ndërtoheshin mbi portat e kështjellave, siç qenë ato në kështjellën e Elbasanit, Tepelenës, Bashtovës etj., që ishin të thjeshta si ndërtesa dhe mbuloheshin me çati druri.
Por duke filluar që nga vitet e fundit të shek. XV kristalizohet një arkitekturë e mirëfilltë në ndërtimin e xhamive. Nga ana tipologjike ato mund të ndahen në dy grupe të mëdha. Ato të tipit me çati druri (Berat, Elbasan, Gjirokastër) dhe të tipit sallë me kupolë, shembulli i parë i të cilave është xhamia e Mirahorit në Korçë e ndërtuar në vitin 1494. Pothuajse të gjitha xhamitë kanë qenë pajisur me portikë. Fillimisht portikët ndërtoheshin me mure guri të mbuluara me qemere e kupola, si në xhaminë e Mirahorit (Korçë), sipas modeleve të xhamive të Stambollit. Por gjatë shek. XVII e sidomos në shek. XVIII-XIX përdoren gjithnjë e më shumë hajatet me strukturë druri që zinin sipërfaqe të mëdha (Kavajë, Berat, Tiranë). Hapësira e brendshme e xhamive ishte me shumë dritë, muret dhe kupolat ishin shpesh të mbuluara me piktura murale.

Për vlerat e tyre arkitektonike dhe dekorative dallohen xhamia e Mirahorit 1496 (Korçë), Xhamia e Plumbit 1553-1554 (Berat), xhamia e Muradijes, shek. XVI (Vlorë), xhamia e Ethem Beut 1794 (Tiranë), Xhamia e Plumbit 1773-1774 (Shkodër), xhamia e Daut Pashës 1605 (Prizren), Xhamia Mbret fundi i shek XV (Elbasan), xhamia e Nazireshtës 1600 (Elbasan), xhamia e Gjin Aleksit shek. XV (Delvinë), xhamia e Allajbegisë shek. XVI (Peshkopi), Xhamia e Beqarëve shek. XVIII (Berat), kompleksi i Xhamisë dhe i Sahatit në Peqin 1820 etj.
Një gjini tjetër ndërtimesh kulti që u përhap në këtë periudhë ishin teqetë. Prej tyre vlen të përmendet teqeja e Xhelvetive në qytetin e Beratit, pjesë e një kompleksi të përbërë nga Xhamia Mbret, konakët e banimit dhe vetë teqeja e Sheh Qerimit, e ndërtuar në fund të shek. XVIII. Ajo shquhet për trajtimin me hijeshi të fasadave me një teknikë ndërtimi të përsosur me gurë të skuadruar, për vellimet e barazpeshuara dhe për vlerat e larta artistike të tavanit të gdhendur në dru e të pikturuar.

Nga tyrbet që ndërtoheshin si mauzole për persona të shquar të fesë bektashiane, pranë teqeve apo të veçuara vlen të përmendim tyrben e Tasllojës në Krujë, e cila shquhet kryesisht për pikturën murale.
Një gjini e veçantë ndërtimore ishin hanet, të cilat shërbenin për buajtje të tregtarëve që vinin nga zonat fshatare apo edhe nga qytete të tjera. Për t’u përmendur është Hani i Elbasanit në pazarin e vjetër të qytetit të Korçës, ku qëndronin kryesisht tregtarë nga Elbasani.
Pranë pazareve, por edhe në brendësi të lagjeve të qyteteve, u ndërtuan një sërë hamamesh (banjë turke), të cilat u shërbenin si tregtarëve që vinin me mallrat e tyre në ditët e pazarit, ashtu edhe banorëve të qytetit. Të tilla janë hamamet në Elbasan, Krujë, Shkodër, Durrës etj.
Pushtimi osman shënoi mbylljen e një periudhe të gjatë arkitektonike me tiparet e veta specifike në gjininë e ndërtimeve të kultit të krishterë. Kjo traditë e lashtë në arkitekturën e ndërtimeve të kultit të krishterë rishfaqet në momentin e volitshëm. Duke filluar nga gjysma e dytë e shek. XVI deri në fillim të shek. XIX ndërtohet një numër i madh kishash në territorin e Shqipërisë.

Në këtë periudhë trashëgohen mjaft parime figurative dhe konstruktive të ndërtimeve bizantine, por me një interpretim më të lirë të tipave dhe formave, në përputhje me rrethanat e reja ekonomiko-shoqërore, duke ndjekur një rrugë të vetën të zhvillimit dhe duke arritur shpeshherë në konceptime arkitektonike të veçanta. Ishte kjo një periudhë e veçantë arkitektonike, e njohur si arkitektura pasbizantine, e cila ka fillimet e veta, arritjet më të shquara dhe rënien e saj.
Në bazë të formulimit planimetrik dhe kompozimit vëllimor, ndërtimet pasbizantine mund të ndahen në tri grupe të mëdha: 1- Kisha një nefëshe, 2 - Kisha me strukturë në formë kryqi me kupolë dhe, 3 - Bazilika. Këta tipa nuk përputhen gjithnjë me shtresëzimin kohor dhe ndarjen krahinore, por ata përcaktohen më tepër nga kushtet të caktuara në krahina dhe vende të veçanta.

Tipi i parë i kishave të mbuluara me çati druri me tjegulla apo me rrasa janë të thjeshta në ndërtim dhe më pak të kushtueshme. Këto kisha u ndërtuan që në periudhën e parë të pushtimit osman dhe duke qenë pak të kushtueshme, i gjejmë kudo dhe në çdo kohë. Megjithëse ato nuk dallohen për vlerat arkitektonike, shumë prej tyre ruajnë piktura të një niveli të lartë artistik. Të tilla janë: kisha e Shën Kollit në Shelcan (gjysma e parë e shek. XVI), Shën e Premtja (1554) dhe Shën Kolli (1604) në rrethin e Elbasanit, Shën Thanasi në Pecë (1525), Shën Gjergji në Leshnicë të Sipërme (1525) në rrethin e Sarandës, Shën Mitri (1607) dhe Shën Konstandini dhe Elena (1644) në kështjellën e Beratit etj. Këtij tipi i përkasin dhe disa kisha të shek. XVI-XVII në rrethin e Gjirokastrës dhe të Sarandës, të cilat mbulohen me qemere cilindrike dhe nga ana konstruktive ruajnë në disa raste lidhjet me tipat e vjetër bizantinë.

Në këtë grup bëjnë pjesë dhe kishat e tipit sallë me kupolë, disa prej të cilave me pamjen e jashtme shfaqen me një tambur të lartë, si Shën Kolli në Dhivër dhe Shën Gjergji në Demë të Sarandës.
Kishat me strukturë në formë kryqi me kupolë janë më të zhvilluarat si nga pikëpamja strukturore, ashtu edhe arkitektonike. Ato janë të ngjashme përsa u përket strukturave dhe kompozimit planimetrik me kishat bizantine të ndërtuara para pushtimit osman.
Shembujt më karakteristikë janë: kisha e Shën Mërisë në Zervat (1569), kisha e manastirit të Shën Qiriakut dhe Julisë në Dhuvjan (1588) në rrethin e Gjirokastrës, kisha e manastirit të Shën Mërisë në Kameno (1580), kisha e manastirit të Shën Mërisë në Krorëz (1672) në rrethin e Sarandës, kisha e manastirit të Shën Triadhës në fshatin Pepel të Gjirokastrës (1750), kisha e Manastirit të Ungjillëzimit në Vanishtë (1582) etj.

Kishat e tipit bazilikal lindën si nevojë e përfshirjes së një numri sa më të madh besimtarësh në shërbesat fetare. Ato karakterizohen nga zgjatja e boshtit gjatësor, nga lidhja hapësinore e ambienteve në brendësi, si dhe nga trajtimi i pamjes së jashtme. Ndërtimet bazilikale hasen në variante të ndryshme në Shqipërinë e Mesme dhe të Jugut duke filluar nga gjysma e dytë e shek. XVII, gjatë gjithë shek. XVIII deri në fillim të shek. XIX. Një numër i madh i këtyre kishave shquhen për përmasat e mëdha dhe për kriteret e tyre arkitektonike. Ato shërbenin si katedrale qytetesh, qendra peshkopatash, si kisha në qendra banimi relativisht të mëdha dhe disa herë edhe si kisha manastiresh.

Për vlerat e tyre arkitekturore dallohen bazilikat e mëdha të Voskopojës, si Shën Mëria (1712), Shën Kollli (1721), Shën Mëhilli (1722), katedralja e Shën Mërisë në kështjellën e Beratit (1797), Shën Mëria e Sopikut në Gjirokastër, kisha e manastirit të Ardenicës (1730), Shën Gjergji në Libofshë (1776).
Pushtimi osman pati si pasojë rrënimin ekonomik të një sërë qytetesh, si Shkodra, Lezha, Kruja, Durrësi, Vlora, ndërsa disa qytete të tjera, si Drishti, Deja, Shurdhahu (Sarda) u shkatërruan krejtësisht. Gjatë shek. XV deri në fillim të shek. XVI qytetet shqiptare ishin reduktuar në qendra të vogla, që kryenin dhe funksionin e tregjeve lokale. Shek. XVI shënoi një rritje të përgjithshme të qendrave qytetare, të cilat zgjerohen nga banorë të rinj të ardhur nga fshati.
Ndërsa në shek. XVII filloi një etapë me rëndësi në zhvillimin e qytetit shqiptar, i cili hyn në rrugën e rritjes dhe të forcimit ekonomik.
Gjatë këtij shekulli pazaret shndërrohen në qendra të mirëfillta jo vetëm shkëmbimi, por edhe prodhimi, ato rriten duke u pasuruar dhe me ndërtimin e dyqaneve-punishte dhe për shitje, që formojnë ansamble të mëdha mbi bazën e mjeshtërive.

Në shek. XVIII rritja e rolit ekonomik të qyteteve solli krijimin e tregjeve të mëdha me karakter ndërkrahinor. Krahas qendrave që përbëheshin nga pazaret, ndërtimet e kultit dhe ndërtimet shoqërore, shtresat e pasura ndërtojnë banesa të mëdha, duke arritur në variantet më të zhvilluara të tipologjisë së banesës qytetare të kohës, ndërkohë që shumë banesa ruanin vulën e prejardhjes së tyre nga fshati. Ky zhvillim pati si pasojë përmirësimin e infrastrukturës rrugore si dhe ndërtimin e një numri të madh urash guri. Të tilla janë: Ura e Mesit (Shkodër), Ura mbi Osum në Berat, Ura e Urakës (Librazhd), Ura e Kollorcës (Gjirokastër).
Arkitektura e banesës popullore dallohet për një vazhdimësi të qartë formash dhe zgjidhjesh në rrugën e saj të zhvillimit, duke ndjekur e pasqyruar ecurinë e kushteve dhe të mënyrës së jetesës.

Banesa qytetare e shek. XVI-XIX zhvillohet në katër tipa kryesorë:
1 - Banesa me shtëpi zjarri, karakteristike për qytetin e Tiranës dhe fshatrat përreth, përfaqëson një nga tipat më të lashtë dhe më karakteristikë për arkitekturën e banesës shqiptare. Qendra e kompozimit të kësaj banese është shtëpia e zjarrit, që ngrihej në lartësinë e të dy kateve, rreth së cilës ndërtoheshin shkallë-shkallë mjediset e tjera që kryesisht shërbenin si dhoma për çiftet.

2 - Banesa me hajat është një tip tjetër banese që zhvillohet në disa variante. Banesa e hapur me hajat është tipi sundues në qytetet e Shqipërisë së Mesme. Karakteristikë kryesore e këtij tipi është lidhja e tij me oborrin dhe natyrën. Duke përfituar nga trualli i sheshtë kjo banesë tregon gjithashtu për lidhjet me ekonominë bujqësore, prej të cilës nuk ishin shkëputur qytetet shqiptare.

3 - Banesa me çardak ndeshet shpesh në Berat, më rrallë në Lezhë, Krujë etj., dhe mbizotëron në Shkodër. Të tilla janë ndërtesa e Muzeut Etnografik në Krujë, e Luigj Gurakuqit në Shkodër, banesat e Toptanasve në Tiranë etj. Në këto banesa çardaku luan një rol të dorës së parë në kompozimin e banesës. Ashtu si dhe tipat e parë, banesa është konceptuar të qëndrojë brenda mureve rrethuese, kopshteve të gjera dhe vetëm rrallë del në rrugë në njërën apo të dy faqet.

4 - Banesa gjirokastrite, e emërtuar kulla qytetare, për shkak të tipareve të saj mbrojtëse. Në variante më pak të zhvilluara atë e ndeshim dhe në qytete të tjera si Berati, Kruja dhe Shkodra si dhe në fshatra të Shqipërisë Veriore, e sidomos në Jug. Kjo banesë qytetare arriti kulmin e zhvillimit të saj në shek. XVIII. Një shembull tipik për këtë lloj banese është ajo e Zekatëve në Gjirokastër.

Gjatë shek. XVIII, si pasojë e dobësimit të pushtetit qendror osman dhe e krijimit të pashallëqeve shqiptare, që ishin në luftë midis tyre për zgjerimin e territoreve të veta, vihet re një rritje e ndërtimeve me karakter mbrojtës. Kështjellat e vjetra u rifortifikuan, ndërkohë që u ndërtuan fortesa të reja. U dallua për ngritje fortifikimesh Ali pashë Tepelena.

Në kufijtë shtetërorë të Shqipërisë ndodhet vetëm një pjesë e kështjellave të ndërtuara prej tij, si në Tepelenë, Gjirokastër, Shën Triadhë, Porto-Palermo, Butrint etj. Ai ndërtoi gjithashtu fortifikime në Janinë, Artë, Prevezë dhe në Sul. Në ndërtimet e tij ushtarake Aliu përdori një numër të madh arkitektësh dhe inxhinierësh ushtarakë të huaj, por në krye të punimeve që nga viti 1800 deri rreth vitit 1822 qëndronte Petro Korçari, një mjeshtër shqiptar, të cilin konsulli i përgjithshëm i Francës në Shqipëri Fransua Pukëvili e quan “Voban” të tij (Sebastien Vauban - inxhinier ushtarak i shquar dhe mareshal i Francës).
Ndërtimet ushtarake të Ali Pashës dallohen nga teknika e ndërtimit me gurë të skuadruar me kujdes, nga format e rregullta gjeometrike kur e lejonte terreni, kullat dhe muret e ulëta me faqe të pjerrëta në anën e jashtme, frëngjitë e mëdha për toja si dhe nga kornizat dekorative prej guri që konturojnë zakonisht pjesën e sipërme të mureve dhe kullave. Në shumicën e rasteve në ndërtimin e kështjellave Ali Pasha u kushtonte vëmendje jo vetëm qëllimeve utilitare dhe qëndrueshmërisë, por edhe përsosurisë estetike me të cilën synonte të shprehte ndjenjën e madhështisë e të pushtetit.

Në vitin 1819 Aliu ndërtoi kështjellën e Tepelenës, punimet e brendshme të së cilës mbetën të papërfunduara për shkak të konfliktit me Portën e Lartë. Brenda kështjellës ai ndërtoi një saraj madhështor me synimin që vendlindja e tij të bëhej një rezidencë e dytë pas Janinës, që të mos binte poshtë saj nga shkëlqimi dhe madhështia. Kështjella e Porto-Palermos (1804) është model i një fortese garnizoni, kompakte, e pajisur mirë dhe me mure të fuqishme.
Ndryshe na paraqitet kështjella e Libohovës, që shërbente si rezidencë e motrës së tij Shanishasë; drejtkëndëshe në plan ajo mbrohet nga 3 kulla poligonale në tri nga këndet dhe nga një bastion në formë të çrregullt gjeometrike në këndin tjetër. Format e mprehta dhe kërcënuese të bastionit në pjesën më të dukshme të kështjellës, punimi i përsosur me gurë të latuar, kornizat dhe format trungkonike të theksuara të kullave, fshehin në të vërtetë dobësinë e mureve të holla të saj. Ideja e madhështisë dhe e pushtetit kanë mbizotëruar në ndërtimin e kësaj kështjelle.

Kështjella e Gjirokastrës (1812-1813) është një nga ndërtimet më të rëndësishme e më të arritura të Ali pashë Tepelenës. Përshtatja me terrenin shkëmbor të kodrës, konstruksionet e guximshme, kullat e larta 30 m, sistemi i galerive i mbuluar me harqe e qemere, kazematet e shumta dhe ujësjellësi 7 km i gjatë i ngritur mbi një sistem kanalesh dhe urash madhështore, e bëjnë të admirueshme këtë vepër gjigante të arkitekturës ushtarake, e cila edhe për aq sa ruhet në ditët tona, mbetet tërheqëse për vizitorin.

Artet figurative në shek. XVI-XVIII. Piktura
Në shek. XVI në fushën e arteve figurative vazhdoi të zotëronte në Shqipëri ikonografia, që shënoi atëherë kulmin e saj. Në këtë periudhë u realizuan mjaft vepra pikture të kishave dhe ikona, të cilat sot janë nga kryeveprat e kësaj fushe.
Shek. XVI është në artet figurative shekulli i Onufrit (Onufër Neokastritit), mjeshtrit më të madh të ikonografisë shqiptare, i cili krijoi stilin e tij dhe ishte i pari që bëri kthesën në pikturën postbizantine në Shqipëri. Historianët i atribuojnë vitin 1500 si vit të lindjes dhe atë të vdekjes vitin 1578.

Onufri ka ushtruar veprimtarinë e tij kryesisht në kështjellën e Beratit, ku ka bërë afresket e kishës së Shën Todrit, gjithsej 13 afreske. Sipas mbishkrimit të datës 23 korrik 1547 realizoi 31 afreske në kishën e Apostujve në Kostur (sot Greqi). Më 1554 bëri afresket në kishën e Shën Marisë, në zonën e Shpatit (Elbasan), të Shën e Premtes në Valsh (Elbasan), në kishën e Shën Kollit në Shelcan, si dhe në kishën e shpërfytyrimit në Zërzë të Përlepit (sot Maqedoni) më 1535. Në Berat realizoi ikonat e famshme të ikonostasit të kishës së Evangjelizmos (në Kala), të cilat janë kryeveprat e këtij mjeshtri. Këto vepra janë të përkryera nga mjeshtëria e lartë në realizimin e figurave, nga pasuria e ngjyrave, pikturimi i veshjeve dhe i ndërtesave me shumë nuanca ngjyrash dhe portrete psikologjike. Figurat e tij shquhen për origjinalitetin e tyre.

Ikonografia e Onufrit paraqitet harmonike përsa u përket ngjyrave, shquhet nga një formë e përkryer e realizimit të imazhit. Ai krijon një raport koloristik në ikona me mbizotërim të ngjyrës së kuqe, që e përdor në një mënyrë mjaft mjeshtërore dhe tërheqëse, duke e organizuar atë në praninë e jeshiles në smerald, drejt një uniteti tekniko-artistik të paarritshëm nga ikonografët e tjerë.
Ikonografia e realizuar nga Onufri mbetet një nga veprat më të arrira të pikturës ikonografike bizantine të realizuar në territorin shqiptar. Në këto ikona vërehet mbështetja në traditën e vjetër bizantine, por edhe ndikimi i artit të Venedikut, si edhe tradita e pasur e piktorëve vendës të shek. XIII-XIV. Rol të veçantë në formimin e Onufrit luajti qyteti i Beratit me kulturën shekullore, me qendrat e njohura të antikitetit pranë Apolonisë dhe Ballshit, si dhe me artin e pikturës murale të shek. XIII-XIV Shek. XVI i takon edhe artisti tjetër ikonograf Nikolla (i biri i Onufrit). Ai vazhdoi në krijimtarinë e tij ikonografinë e Onufrit, duke lënë mjaft afreske dhe ikona që dëshmojnë për një cilësi të lartë profesionale. Ka pikturuar në kishën e Vllahernës në kështjellën e Beratit, në Kurjan të Fierit e në Dhërmi. Vepra të Nikollës ndodhen dhe në Arbanas të Bullgarisë. Në krijimtarinë ikonografike të Nikollës ndihet mjaft vazhdimësia tipologjike e ikonografisë së Onufrit. Afresket e kishës së Shën Mërisë Vllaherne në Berat, të realizuara në vitin 1578, dhe në kishën e Shën Kollit në Kurjan të Fierit, së bashku me piktor Joanin si dhe ikonat që trashëgohen prej tij, përfaqësojnë vlera të shquara artistike në pasurinë tonë ikonografike kombëtare.

Onufri, së bashku me nxënësit e tij, Nikolla (i biri) dhe Onufër Qiprioti, përbënin elitën e artistëve më të shquar të ikonografëve të asaj kohe. Së bashku konverguan në një hapësirë të përbashkët artistike. Themeluan një traditë të qartë për pasardhësit e tyre. Krahas tipareve që çuan më tej dhe pasuruan ornamentikën, krijuan njëkohësisht variante dhe subjekte të reja, zgjedhje kompozicionale të traditës bizantine, duke i dhënë ikonografisë vendase një tipar të ri e mbi të gjitha themeluan shkollën e Beratit (të pikturës) ose e Onufrit, e cila u reflektua në ikonografinë artistike të ikonografëve deri në shek. XIX.
Një tjetër piktor ikonograf, i cili punoi pranë ateliesë së Onufrit të madh, është dhe Onufër Qiprioti. Më 1571, kur Qipro pushtohet nga turqit, shumë piktorë ikonografë u larguan nga vendi i tyre duke emigruar në disa vende të Ballkanit si dhe në Venedik. Një ndër ta është dhe Joani i Qipros ose Onufër Qiprioti i cili më 1591 realizoi afresket në kishën e Shën Kollit në kalanë e Beratit. Viti 1591 është viti ku ne marrim sinjalet e para të ushtrimit të veprimtarisë artistike të këtij autori. Duke iu referuar vitit 1571, vitit të pushtimit të Qipros, mendojmë se Onufër Qiprioti mundet të ketë emigruar në Shqipëri në moshën 20 vjeçare duke sjellë me vete influencat e shkollës së Venedikut, Qipros dhe të Kretës.

Qëndrimi i tij në Berat pranë Onufrit të madh, bëri që ai të konsolidohej plotësisht si ikonograf. I vendosur më vonë në rrethinat e Gjirokastrës realizon afresket e kishës së Vrahogoranxisë në Gjirokastër më 1622. Nga datimet del se ky ikonograf ushtroi krijimtarinë e tij në një shtrirje kohore 31-vjeçare. Qiprioti mori shumë nga Onufri. Miniaturën e përfituar prej tij ai e pasuroi më shumë. Elementi që huazoi më tepër prej tij është kaligrafia e shkrimit, e cila nuk dallohet nga Onufri. Ai mbetet piktori i parë deri në shek. XVI që shkruan emrin në ikona. Dha ndihmesë të madhe në formimin e shkollës së Beratit si dhe në përhapjen e kësaj shkolle në jug të Shqipërisë. Shumë vepra që mbajnë firmën e tij radhiten në krijimet më të mira të ikonografëve shqiptarë dhe formuan një traditë me vlerë, mbi të cilën u mbështetën piktorët e tjerë të shek. XVIII, si Konstandin Shpataraku, Konstandin dhe Athanas Zografi, Çetirët, Joan Athanasi dhe Konstandin Jeremonaku. Portretet e realizuara prej Qipriotit në afreske dhe në ikona, ndryshe nga të tjerët, janë të pikturuara me ngjyra të ngrohta me dritë dhe transparencë. Kurse me plastikën e tyre krijoi tipat individualë.

Në mesin e shek. XVII, duke filluar nga viti 1643 ushtroi krijimtarinë ikonografi Konstandin Jeremonaku, i cili shfaqet me një miniaturë e stil të veçantë, në paraqitjen e figurave. Veprat e tij janë ndikuar nga shkolla e Onufrit. Ai e ka ushtruar veprimtarinë në zonën e Korçës. Për këtë dëshmojnë ikonat e gjetura në kisha, siç janë ato të kishës së Shën Gjon Vladimirit-Elbasan. Rreth këtyre viteve mendohet të ketë bërë dhe disa ikona të cilat datojnë në vitin 1711 në kishën e manastirit të Shën Naumit (Ohër).
Në shek. XVIII vihet re një gjallërim në jetën ekonomike e kulturore të Shqipërisë, që u shoqërua me formimin e një shtrese të pasur shoqërore, e cila çoi përpara krijimtarinë artistike. Kjo ngritje ekonomike i dha dorë zhvillimit të kulturës e arsimit dhe depërtimit të ideve iluministe të botës perëndimore të asaj kohe.

Filluan të ngriheshin një numër i konsiderueshëm bazilikash të mëdha në Voskopojë, Korçë, Fier, Gjirokastër. Ngritja e nivelit të zhvillimit kulturor në Korçë, që lidhej edhe me traditat e vjetra, krijoi premisa për lindjen e shkollës së Korçës nga artistë vendas. Themelues i kësaj shkolle konsiderohet David Selenica, i cili pasohet nga Konstandin e Athanas Zografi dhe të gjithë piktorët e mëvonshëm që dolën nga kjo zonë. Davidi njihet si artist i madh në artin kishtar lindor në përgjithësi gjatë shek. XVIII. Kur arti kishtar në Ballkan ishte gati në rënie të plotë Voskopoja e Vithkuqi patën një zhvillim ekonomik e kulturor. Ai shkëputet nga krijimtaria e piktorëve të kësaj periudhe duke rizgjuar artin e periudhës më të shkëlqyer të mbretërimit të paleologëve. Po në kohën e Davidit filloi veprimtarinë si piktor Konstandin Shpataraku.
David Selenica e ka realizuar ikonografinë e tij në kishën e Shën Kollit në Voskopojë. Mendohet se ai është formuar si ikonograf në Malin Athos, dhe ka pikturuar narteksin e Kapelës së Virgjëreshës në manastirin Laura e Madhe, si dhe afresket e kishës së Shën Prodhonit në Kostur (1727) dhe ato në kishën e Shën Mërisë së Madhe në Selanik. Vetëm në kishën e Shën Kollit numërohen rreth dy mijë figura të pikturuara prej tij.

Më 1722-1726 David Selenica punoi afresket e kishës së Shën Kollit në Voskopojë me ndihmën e Konstandinit. Skenat e realizuara në muret e Shën Kollit kanë një lirshmëri të figurave. Tek ai gjejmë tema të apokalipsit nga historia dhe jeta e shenjtorëve. David Selenica shkëputet shumë nga krijimtaria e piktorëve të kësaj periudhe. Qe i pari që guxoi të cenonte traditën qindravjeçare që ishte në fuqi deri në atë kohë dhe nuk ngurroi aspak të fuste elemente të reja që ishin në kundërshtim me këtë traditë shekullore e të ngurtë, e cila e kishte bërë, tanimë, punën e saj. Duke ruajtur zgjidhjen monumentale ashtu si dhe në ikonografinë e Qipriotit dhe të Jeremonakut, Davidi kërkon në artin e tij ta përjashtojë kufirin e dukshëm që hasim në ikonografinë e mëparshme midis personazheve hyjnore dhe atyre tokësore. Tipologjia kristiane e imazhit bizantin shfaqet nëpërmjet ikonografisë së Davidit më e kapshme dhe më e kuptueshme në sajë të një realizmi, i cili nuk vihej re më parë në ikonografinë pasbizantine në Shqipëri.

Skenat e pikturuara prej tij fitojnë një sens laik, në ribashkimin dhe në njëjtësimin e njeriut dhe të shenjtit të paraqitur. Pavarësisht se temat ruajnë versionin liturgjik kristian, kjo nuk e ka penguar David Selenicën, që me mjeshtërinë profesionale të fusë natyrshëm detaje nga jeta reale, duke hedhur fillimet e humanizmit të artit ikonografik bizantin në vendin tonë. Duke u larguar nga rregullat e artit bizantin, por jo nga elementet më të qenësishme që përbëjnë temat liturgjike, themelon një krijimtari ikonografike që sa vjen e çlirohet nga dogma, duke sjellë një Rilindje të dukshme në ikonografinë shqiptare. Me sa duket, lidhjet e Voskopojës (në kishat e së cilës David Selenica pikturoi), me qendra të mëdha mjaft të zhvilluara dhe iluministe, si Vjena, Budapesti, Lajpcigu, Venediku, zgjeruan më shumë mundësitë që arti ikonografik të ndryshonte edhe nën ndikimin e rinovimit të madh që po kalonte arti evropian.

Në kohën e Davidit fillon veprimtarinë Konstandin Shpataraku me origjinë nga Shpati i Elbasanit, vendlindja e Onufrit, i cili realizon më 1744 ikonat e ikonostasit të kishës së manastirit të Ardenicës. Në ikonat e tij ka elementë të rinj artistikë dhe të frymëzuar nga realiteti i kësaj epoke. Njëra prej veprave të tij, është ajo e Shën Gjon Vladimirit në ikonostasin e kishës së manastirit të Ardenicës, ku ka pikturuar princin shqiptar Karl Topia (1359-1388). Krijimet e tij konsiderohen si vazhduese të shkollës së Onufrit sidomos në realizimin e miniaturës dhe të tipave të portreteve, pa përjashtuar dhe ndikimet e shkollës së Malit Athos.
Shek. XVIII përfaqëson periudhën kur bëhen mjaft afreske dhe ikona. Në Vithkuq pikturohen muret e kishës së Shën Pjetrit, të kishës së Shën Kollit dhe të Shën Mërisë, ku skenat marrin një hapësirë më të gjerë në zgjedhjet kompozicionale dhe në lirshmërinë e pikturimit. Kjo ndihmohet edhe nga hapësirat e mëdha të krijuara nga ndërtimi i bazilikave. Piktorët e këtij shekulli ndjekin traditën e shkollës së Korçës e pikërisht atë të David Selenicës. Krijimtaria e vëllezërve Konstandin e Athanas Zografi zhvillohet në mesin e shek. XVIII (1720-1764), kur ata realizuan ikonat dhe afresket e tyre. Krijimtaria e tyre si dhe e nipërve Terpo dhe Eftimiu shtrihet në zonën e rrethit të Korçës e deri në kishat e Myzeqesë.

Ajo mbështetet mbi traditën e shkollës së Malit Athos, ku ata studiuan dhe punuan, si dhe nën ndikimin e pikturës së Davidit. Më 1720 realizuan afresket e kishës së Metropolisë së Korçës, më 1745 ato të manastirit të Ardenicës, hajatin e kishës së Shën Kollit ku pikturoi edhe David Selenica më 1750, si dhe mjaft afreske në Hungari e në Malin Athos. Krijimtaria e tyre është e pasur edhe në ikona. Karakteristikë e këtyre ikonografëve është prirja për t`i veshur shenjtorët me rroba kombëtare. Krijuan skena të rralla, nga tematika e tyre, në lidhje me Apokalipsin, ku janë paraqitur kafshë alegorike dhe një numër i madh figurash. Në afresket e manastirit të Ardenicës ata pasqyruan edhe kompozitorin e njohur të botës së Bizantit të shek. XII me origjinë nga Durrësi, Joan Kukuzeli.

Në fillimin e shek. XIX vazhdoi krijimtarinë i biri i Konstandinit, i cili punoi në kishën e Vodicës afër Beratit (më 1805), në kishën e Shën Premtes në Përmet (më 1808), në kishën e Shën Konstandinit në Drenovë afër Korçës, më 1810. Kurse djali i Athanasit (Zografit), në këtë periudhë ka realizuar vetëm ikona, të cilat dëshmojnë për një rënie të këtij arti kishtar në këtë periudhë.
Në gjysmën e dytë të shek. XVIII dhe gjatë gjysmës së parë të shek. XIX zhvilluan veprimtarinë e tyre piktorët e familjes Çetiri nga Grabova. Krijimtaria e tyre shtrihet kryesisht në krahinën e Myzeqesë, në Vlorë, Berat, Fier e në Lushnjë ku shumë afreske dhe ikona mbajnë firmën e tyre, si në kishën e Shën Vlashit (Vlorë) më 1792, të Shën Kollit (Vanaj – Myzeqe) më 1795, në kishën e Shën Thanasit në Karavasta (më 1797) etj. Lanë një krijimtari mjaft të pasur dhe kanë realizuar qindra skena në mure e në ikona. Tematika dhe stili i këtyre ikonografëve janë të njëjtë me ato të vëllezërve korçarë Konstandin dhe Athanas Zografi, si edhe të Konstandin Shpatarakut.

Në shek. XIX, kur arti ikonografik ishte në rënie, shquhen veprat e piktorit Mihal Anagnosti. Veprat e tij konsiderohen si shfaqje të fundit të këtij arti ikonografik në Shqipëri. Ndryshe nga veprat e paraardhësve, krijimet e tij shquhen për një stil që dallohej nga ai i traditës së Bizantit, duke u afruar më tepër me ato të Rilindjes italiane. Megjithatë portretet e tij ngjasojnë më tepër me portrete orientale. Veprat e tij (ikonat), i bëri kryesisht për ikonostasin e kishës së Katedrales në Elbasan. Ai realizoi gjithashtu afresket dhe ikonat e ikonostasit të kishës së manastirit të Bigorskit (sot Maqedoni). Ky ikonograf shfrytëzoi dhe mori nga piktura paraardhëse shumë elemente artistike. Në veprën e tij rrezatojnë Onufri, Qipiroti, Nikolla, Shpataraku, Zografët etj.
Arti ikonografik përbën një pasuri të madhe në kulturën shqiptare. Në veprat e tij pasqyrohet shpirti krijues i piktorëve dhe shfaqen, njëherazi, shpirti dhe realiteti i popullit shqiptar.